Enbiyâ Suresi

Mekke’de risâletin 11-12. yılları arasında indirilmiş olması muhtemel olan, 112 âyetten oluşan, adını içerdiği konular nedeniyle “peygamberler” anlamındaki الْاَنْبِيَآء el-enbiyâ’ kelimesinden alan Enbiyâ’ sûresi, inişe göre 79, resmî sıralamada ise 21. sûredir.

Enbiyâ’ sûresi, resmi sıralama bakımından öncesinde yer alan Tâhâ sûresiyle yakın konu irtibatına sahiptir. Buna göre her iki sûre de “Yüce Allah’ın eşsiz ve erişilmez bilgisi” (Tâhâ 7, 110; Enbiyâ’ 28); “Son Saat’in gerçekiliği” (Tâhâ 15; Enbiyâ’ 40); “Hz. Mûsâ’nın kıssasına yer verilmesi” (Tâhâ 9-99; Enbiyâ’ 48-50); “önceki nesillerin helak edilmeleri” (Tâhâ 128; Enbiyâ’ 70, 77) gibi konular ortak mesajlar içermektedir.

Enbiyâ’ sûresi, mahşerdeki yargılamanın yaklaştığı, ancak insanların gaflet içinde bu gerçekten yüz çevirdikleri mesajıyla başlamakta, inkarcıların vahiy ve Hz. Peygamberle alay edişleriyle devam etmekte, vahyin indiriliş gayesi, inkarcıların durumu, tevhid vurgusu, peygamberlerin gönderiliş amacı, meleklerin durumu gibi konular ele alınmaktadır.

30. âyetten itibaren, kâinat kitabından çeşitli konu başlıklarına yer verilmekte, her canın ölümü tadıcı olduğu hatırlatılmakta, insanoğlunun aceleciliği, Son Saat’in aniden geleceği, alay edenlerin feci akıbeti, mahşerdeki yargılamada herkes için terazi kurulacağı konuları üzerinde durulmaktadır.

48. âyetten itibaren, Hz. Mûsâ ve Hz. Hârûn’un kıssası ile oldukça geniş bir şekilde Hz. İbrâhim’in kıssasına, ayrıca Hz. Lût, Hz. İshak, Hz. Ya‘kûb, Hz. Dâvûd, Hz. Süleyman, Hz. Eyyûb, Hz. Yûnus, Hz. Zekeriyya, Hz. Yahyâ peygamberlere ve ayrıca Hz. Meryem’e dair kısa da olsa bilgiler verilmektedir.

92. âyetten itibaren, insanların ihtilafları, kıyametin yaklaşması, putperestlerin ve putlarının cehenneme atılacakları, iyi insanların korku ve dehşetlerden korunacağı, verilen bu bilgilerin evrensel olarak diğer vahiylerde de bulunduğu beyan edilmekte, Yüce Allah’ın rahmet ve merhametinin görüntüsü olarak Hz. Peygamber’in bütün alemlere gönderildiği ve Yüce Allah’ın tek ilah olduğu bilgisine yer verilmektedir.

109. âyetten itibaren, Hz. Peygamber dahil hiç kimsenin Son Saat’in zamanını bilemeyeceği, bütün gizli ve aşikar bilgilerin Yüce Allah’ta olduğu beyan edilerek, O’nun inkarcıların ve müşriklerin bütün nitelendirmelerinden uzak olduğu ifade edilmektedir.

ıı. (107. Ayet): Hz. Peygamber’in Gönderiliş Gayesi

وَمَآ اَرْسَلْنَاكَ اِلَّا رَحْمَةً لِلْعَالَم۪ينَ “Biz seni ancak âlemlere rahmet(imiz) için gönderdik.”

Ayetteki وَمَآ اَرْسَلْنَاكَ [ ve mâ erselnâke] fiili “ve biz seni göndermedik”; اِلَّا رَحْمَةً [illârahmeten] istisnası “merhamet için olmanın dışında, sadece rahmet vesilesi olarak, (acıdığımız için)”; لِلْعَالَم۪ينَ [li’l-‘âlemîne] ifadesi ise “âlemler için, âlemlere, insanlara” demektir.

Burada Hz. Peygamber’in gönderiliş gayesi gündeme getirilmektedir.

Yüce Allah önceki ayette vahyin mesaj ve değer özelliklerine değindikten sonra, bu ayette de sözü Hz. Peygamber’e getirmekte ve onu cümle âleme merhametinin tecellisi olarak gönderdiğini beyan etmektedir. Bu ayetin vermek istediği mesaj ile “Rabbinin merhameti gereği peygamberler gönderici olan da elbette biziz” mealindeki Duhân 4 4:5-6’da verilen mesaj birbirini tamamlamakta, Yüce Allah’ın peygamberler göndermesinin ilahi rahmet ve merhametin tecellisi olduğu gerçeğini gözler önüne sermektedir. İlgili ayetlerin meali şöyledir: “Rabbinin merhameti gereği (peygamberler) gönderici olan da elbette biziz.”

Ayette yer alan مَا [mâ] ve اِلَّا [illâ] edatları cümleye vurgu manası katmakta ve Hz. Peygamber’in ilahi rahmet ve merhametin tecellisi olarak gönderildiği bildirilmiş olmaktadır. Hz. Peygamber’e vahyedilen ilahi mesaj akıllı varlıklar için rahmet olma özelliğini daima sürdürecektir.

Yüce Allah, surenin 94-112. ayetlerinde imanlı olarak salih ameller işlemenin önemini, Son Saat’in yaklaştığını, inkârcıların putlarıyla birlikte cehenneme gireceğini, haklarında güzel hüküm verilenlerin ödüllendirileceğini, Hz. Peygamber’in gönderiliş gayesini, inkârcılara vaad edilen akıbetin ne zaman olacağını hiç kimsenin bilemediğini dile getirmektedir.

Onun hayata aktarılış biçimini gösterip insanlara öğretmesi bakımından Hz. Peygamber’in örnekliği de daima kurtuluş reçetesi olarak insanlığa emredilmiştir. Bilinmelidir ki artık Kur’an vahyinin ve Rasûlüllah (as)’ın örnekliği dışında insanlığı sahil-i selamete ulaştıracak alternatif başka bir yol ve rehberlik yoktur. Zira Hz. Peygamber rahmet peygamberi olarak gönderilmiş, azap peygamberi olarak gönderilmemiştir.(378)

Öncelikli olarak bir kavmin uyarılması risaletin onlarla sınırlı kalması manasına gelmez. Nitekim Hz. Peygamber’in, yakın akrabasını,(379) kavmini,(380) Mekke’yi ve çevresini,(381) ümm ileri ve daha sonra gelenleri,(382) ulaşabildiği herkesi(383) ve nihayet bütün insanları(384) uyarması kendisinden istenmiştir. Dolayısıyla bazı ayetlerde geçen [kavm] kelimesine bakarak, ris aletin ırk i, millî, yöresel ve ya coğraf i bir kurum olduğu sanılmamalıdır. Bazı peygamberlerin risalet öğretileri yöresel özellikler içerse de etkileri yöreselde kalsa da her birinin peygamberlik mesajı evrenseldir.

Konuyla ilgili olarak Meryem 19:21’de Hz. İsa için de şöyle buyurulmaktadır: “Çünkü biz, onu insanlara bir ayet/delil ve katımızdan bir rahmet kılacağız.” Hz. Peygamber’in âlemler için bir rahmet tecellisi olması gibi, Hz. İsa’nın da bütün insanlık için bir delil ve ilahi rahmetin bir tecellisi olduğu gerekçe olarak ifade edilmektedir. Âl-i İmrân 3:3-4’te de Tevrat ve İnc il’in bütün insanlık için hidayet rehberi olarak gönderilmesinde de aynı hakikat söz konusudur.

Yuhanna İncil’inde Hz. İsa için şöyle dendiğini görmekteyiz: “…Her şey O’nun aracılığıyla var oldu, var olan hiçbir şey O’nsuz olmadı…”(385) “…O, dünyadaydı, dünya O’nun aracılığıyla var oldu, ama dünya O’nu tanımadı…”(386)

Bu cümleden olarak, لولاك لما خلقت الأفلاك “Sen olmasaydın felekleri yaratmazdım” sözü de dikkatleri çeken ve kabul edenleri tarafından sıkça referans olarak gösterilen ifadelerdendir. Oysa bu söz Sağânî’ye göre sahih değildir.(387) Konuyu Hz. İsa veya Hz. Muhammed olmasaydı âlemlerin yaratılmayacağı bağlamında ele almaya gerek olmadığı kanaatindeyiz. Hem Enbiyâ 2 1:107’de Hz. Muhammed’in, hem de Meryem 18:21’de Hz. İsa’nın âlemler veya insanlar için rahmetin bir tecellisi olduğu açıkça ortaya konulmaktadır.

Bu konuda daha önce kaleme aldığımız “Kur’an’da Rahmet Kavramı ve Hz. Peygamber’in Âlemlere Rahmet Oluş Keyfiyeti”(388) başlıklı ma k alemizi burada aktarmakta yarar görmekteyiz.

KUR’AN’DA RAHMET KAVRAMI VE

HZ. PEYGAMBER’İN ÂLEMLERE RAHMET OLUŞ KEYFİYETİ

Giriş

Bu makale, genelde, Kur’an’daki “rahmet” kavramının anlam dünyasına nüfuz etmek, özelde ise, “Biz seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik” meâlindeki ayette (Enbiyâ 21:107) dile gelen hakikati mahiyet ve/veya keyfiyet cihetiyle incelemek maksadıyla kaleme alınmıştır. Hemen belirtelim ki, bizi bu çalışmaya sevk eden temel faktör, Süleyman Ateş’in mezkur ayetle ilgili izahatıdır. Zira Ateş’in Enbiyâ 107. ayetle ilgili izahları dikkatimizi çekmiş ve bilhassa Hz. Peygamber’in mahlûkat arasındaki konumunu daha iyi kavrayabilmek için Kur’an’ın ona atfettiği niteliklerin iyi bilinmesi gerektiği fikrinden hareketle [rahmet] kavramını inceleme ihtiyacını hissetmiştik.

Bu ihtiyacın ürünü olan çalışmamızda ilkin [rahmet] kelimesinin etimolojisi ve türevleri hakkında bilgi verilmiş, ardından kelimenin Kur’an’daki farklı anlam ve kullanımları üzerinde durulmuştur. Sonra Kur’an terminolojisindeki “rahmet vermek” ve “rahmet[in]e dahil etmek” tabirinin delaletine ilişkin müfessirlerin görüşleri incelenmiştir.

Esas konumuzu teşkil eden Enbiyâ 107. ayet bağlamında “âlemlere rahmet oluş”un kime ait olduğu konusu etraflıca ele alınmış, “Hz. Peygamber’in âlemlere rahmet olarak gönderildiği”ni kabul edenlerin, özellikle de bazı mutasavvıf müfessirlerin görüşleri, ardından da konuyu “Allah’ın merhametinin bir tecellisi” olarak gören müfessirlerin görüşleri nakledilmiştir. Genel değerlendirme kısmında ise yapılan izahlar ışığında âlemlere rahmet oluşun Hz. Peygamber’in mi, yoksa Allah’ın merhametinin bir çeşit tecellisi mi olduğu tartışılarak konu bitirilmeye çalışılmıştır.

1. Rahmet Kelimesinin Etimolojisi ve Türevleri

[R-h-m رحِم] fiili, “birine merhamet etmek, esirgemek, birini bağışlamak, affetmek”; رحّم [rahhame] ve ترحّم [terahhame] fiilleri “Allah’ın acımasını, merhametini dilemek”; تراحم [terâhame] kalıbı “karşılıklı olarak birbirini esirgemek, birbirini acımak”; إسترحم [isterhame] kalıbı da, “birinden yardım, merhamet istemek” anlamlarına gelmektedir. رحِم [rahime] kökünden türetilen الرحمة [er-rahmet] kelimesi/kavramı sözlükte “yardım, merhamet, lütuf, acıma, mağfiret, esirgemek, rikkat sahibi olmak, şefkat, yardımcı olmak” gibi anlamlara gelmektedir. Yakınlık ve merhamet manâsıyla ilgili olarak ana rahmine [rahim] denilmiş, ayrıca kan bağıyla birbirlerine bağlı olanlar için de bu kelime kullanılmıştır. Buna bağlı olarak [sıla-i rahim], “yakınları ziyaret etmek ve onlarla ilişkiyi kesmemek” anlamında kullanılan bir terim olmuştur. Yine aynı kökten türetilen الرحم [er-rahm] kelimesi de “döl yatağı, akrabalık” anlamında kullanılmıştır. الرّحوم [er-rahûm] ve الرّحموت [er-rahamût] kalıpları da “çok, en çok merhametli” anlamına gelmektedir.(389)

Klasik Arapça’daki رحم الله فلانا “Allah, filancaya rahmet etsin” tabiri, “Allah filancaya ihsanda bulunsun” anlamına gelir. Aynı şekilde ترحّمت عليه ifadesi de “Allah’ın rahmetinin onun üzerine olmasını diliyorum” demektir.(390) [Rahmet] Allah’a nispet edildiğinde kalp yumuşaklığından öte lütuf ve ihsan mânasına gelir. Yani Allah’ın rahmetinden maksat, O’nun nimet vermesi, lütufta bulunmasıdır. Zira Abduh’un da ifade ettiği gibi Allah, kalbinde elem ve infial bulunmasından münezzehtir; dolayısıyla Allah’ın kalbinin yumuşamasından söz edilemez. Allah’ın rahmetinden maksat, rahmetin eseri olan ihsandır.

[Rahmet] kelimesi insanlar için kullanıldığında ise kalp yumuşaklığı ve acıma/şefkat duygusuna delalet eder. [Rahmet], kalbdeki acıma duygusudur. Bu duygu, sahibini lütuf ve ihsana sevk eder.(391) [Rahmet], merhamet edilene yardımı ve ihsanı gerektiren bir sıfattır. Nitekim Abdurrahman b. ‘Avf’dan nakledilen bir rivayete göre Hz. Peygamber şöyle demiştir: “Yüce Allah rahmi yarattığında ona, ‘Ben Allahım, Rahmânım; sen de rah[i]msin. Senin adını kendi adımdan türettim. Her kim seninle ilişkisini sıkı tutarsa (sıla-i rahim) ben de onunla yakından ilgilenirim. Her kim seninle ilişkisini keserse ben de onunla ilişkiyi keserim’ demiştir.”(392)

Râğıb el- İsfahânî’nin belirttiğine göre bu hadis [rahm] kelimesindeki iki anlamı da içermektedir. Yani [rahmet] kelimesi buradaki kullanımıyla hem “kalp yumuşaklığı”, hem de “ihsan” anlamına gelmektedir. Hülasa, Yüce Allah [rahmet] vasfıyla insan tabiatındaki kalp yumuşaklığını, kendisi için de iyilik ve ihsanda bulunmayı ifade etmiştir. Aynı kökten türetilmiş olan [rahmân] sıfatı ise sadece Allah’a aittir. Çünkü O’nun rahmeti varlık evrenindeki her şeyi kuşatmıştır. Buna mukabil [rahîm], merhamet duygusu fazla olan diğer varlıklara da izafe edilebilir. قُلِ ادْعُوا اللّٰهَ اَوِ ادْعُوا الرَّحْمٰنَۜ “De ki: İster Allah diye, isterse Rahmân diye dua edin”(393) ayeti, [rahmân] sıfatının sadece Allah’a atfedileceğini gösterir.

[Rahîm] sıfatı وَاللّٰهُ غَفُورٌ رَح۪يمٌۙ “Allah, ğafûr ve rahîmdir” ayeti gereği Yüce Allah’ın, بِالْمُؤْمِن۪ينَ رَؤُ۫فٌ رَح۪يمٌ “O (peygamber), müminlere çok merhametlidir”(394) ayeti gereği de sâir varlıkların, bu ayete göre mesel a Hz. Muhammed’in de sıfatı olabilmektedir. İlahi merhametin dünyada mümin-kâfir herkesi kapsaması, ahirette ise sadece müminlere mahsus olması sebebiyle “Allah, dünyanın Rahmânı, ahiretin rahîmidir” denilmiştir. Nitekim, وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ فَسَاَكْتُبُهَا لِلَّذ۪ينَ يَتَّقُونَ ۜ وَرَحْمَت۪ي “Rahmetim her şeyi kuşatmıştır. Onu muttakî olanlara tahsis edeceğim”(395) ayeti de bu klişe sözün doğruluğuna delalet eder.(396)

Süleyman Ateş’in İbn Kayyım el-Cevziyye’den naklettiğine göre [Rahmân] sıfatı daima Allah ile beraber bulunan, O’ndan ayrılmayan bir sıfattır; [Rahîm] sıfatı ise rahmet edilenle ilişkilidir. Dolayısıyla [Rahmân] bir vasıf, [Rahîm] ise bir fiildir. Birincisi rahmetin, Allah’ın zât sıfatı olduğunu, ikincisi de O’nun, rahmeti ile yaratıklarına rahmet ettiğini gösterir. Yani [Rahîm], O’nun fiil sıfatıdır. Bundan dolayı [rahîm] yaratıklarda da kullanılır ama [Rahmân] Allah’tan başkası hakkında kullanılmaz. [Rahmân] rahmet ile vasıflanan, [Rahîm] ise rahmet ile rahmet eden demektir.(397)

Öte yandan [Rahmân] sıfatının Yüce Allah’ın özel ismi olması durumunda [rahîm] kelimesinin O’nun sıfatı olacağı da söylenmiştir. Bu bağlamda D. B. Macdonald, Hz. Peygamber’in bir süre [rahmân] sıfatını “Allah” lafzının müter adifi olarak kullandığını, bu nedenle Mekkelilerin bunu kabul etmediğini ve Hudeybiye antlaşmasında bu kelimeyi metinden çıkartıp yerine بسمك اللهم “[bismikâllâhümme]” tabirini yazdıklarını belirtmiştir.(398)

Rahmân sıfatının Allah’ın z at/özel ismi olması fikrinden hareketle Süleyman Ateş bu kelimenin Türkçeye tercüme edilip edilemeyeceği konusunu gündeme getirerek şu değerlendirmeyi yapmıştır: “Rahmân’ın tam anlamıyla Türkçe karşılığı yoktur. “Çok merhamet eden, rahmeti her şeyi kuşatan, iyiliği her şeye yaygın” sözleriyle tefsir edilebilir. Rahmân’ın rahmeti ezelî rahmettir. Bu bakımdan bu rahmet, iyiye de kötüye de; mü’mine de kâfire de şâmildir. Varlıkların hepsi zaruri olarak bu rahmetten faydalanıp varlık sahnesine çıkmışlardır.”(399)

2. Rahıme/Rahmet Kelimesinin Kur’an’daki Kullanımları

رحمة [rahmet] kelimesi Kur’an’da çeşitli şekillerde kullanılmaktadır. Bu bağlamda رحِم [rahime], رحِمتَ [rahimte] ve رحِمنا [rahimnâ] kalıplarında [mâdî/mazi] fiil olarak 8 yerde; يرحم [yerhamu], ترحم [terhamu] ve ترحمون [turhamûne] kalıplarında malum ve meçhul muzari fiil olarak 15 yerde; إرحم [irham ] şeklinde emir olarak 5 yerde; رحمة [rahmet] kalıbında mastar-sıfat olarak toplam 114 yerde; راحم [râhim] kalıbında ism-i fail olarak 6 yerde; رحمن [rahmân] kalıbında sıfat olarak 56 yerde; رحيم [rahîm] kalıbında sıfat olarak 115 yerde; رحماء [ruhamâ’ ] kalıbında sıfat olarak 1 yerde; أرحم [erham] kalıbında ism-i tafdîl olarak 4 yerde; مرحمة [merhamet] kalıbında isim olarak 1 yerde; أرحام [erhâm] kalıbında çoğul isim olarak 12 yerde ve رحما [ruhmâ] kalıbında sıfat olarak ise 1 yerde geçmektedir.(400)

Mâzi fiil olarak رحِم [ rahime](401), رحِمتَ [rahimte](402) ve رحِمنا [rahimnâ](403) şeklinde geçtiği yerlerde bu kelimenin faili daima Yüce Allah olup “acımak, merhamet etmek” manâsında bir ilahi sıfata işaret eder. Ma‘lûm muzâri fiil olarak يرحم [ yerhamu](404) ve ترحم [terhamu](405) şeklinde geçtiği yerlerde de durum aynıdır. Yani fâil yine Yüce Allah’tır ve anlam da “merhamet etmek ve acımak” şeklindedir. ترحمون [turhamûn](406) kalıbı, “itaat ve istikametin sonucu olarak insanların ilahi merhamete mahzar kılınması”na; إرحم [ irham](407) şeklindeki emir siygası ise Allah’tan merhamet dilemek manâsına tekabül eder.

أرحم [ erham] ve راحم [râhim] şeklindeki kullanımlarına gelince, dördü اَرْحَمُ الرَّاحِم۪ينَ۟ [ erhamu’r-râhimîn](408); ikisi de خَيْرُ الرَّاحِم۪ينَۚ [ hayru’r-râhimîn](409) olmak üzere toplam altı yerde geçen bu kullanımlarında söz konusu kelimeler yine Yüce Allah’ı niteler şekilde “en çok acıyan” veya “merhametlilerin en merhametlisi/en hayırlısı” gibi bir manâ ifade etmektedir.

Bu kelimenin أرحام [erhâm] şeklindeki kullanımlarında kelime “rahimler”(410) ve “akrabalık bağları, yakınlar”(411) anlamına gelmektedir. رُحَمَآءُ [ruhamâ’] kalıbı “merhametli” anlamında müminlerin sıfatı(412); رُحْمًا [ruhmâ] ise “ana-babasına karşı merhametli ve saygılı” bir çocuğun sıfatı(413) olarak geçmektedir. Bu arada الْمَرْحَمَةِ [el-merhamet] kalıbında sadece Beled 17. ayette geçen kelime de “merhamet, acıma” anlamını içermekte ve [ashâbü’l-meymene] (bahtiyarlar) şeklinde nitelendirilen “kurtuluşa ermiş müminler”in bir sıfatı olarak zikredilmektedir.

3. Rahmet Kelimesinin Kur’an’daki Anlamları:

[Rahime ] kökünden türeyen kelimelerin Kur’an’daki şekillerini ve anlamlarını zikrettikten sonra şimdi de [rahmet ] kelimesinin Kur’an’daki anlamlarını inceleyebiliriz. [Rahmet] kelimesinin muhtelif anlamlarını şu şekilde tespit etmemiz mümkündür:

a) Allah’ın merhameti, nimeti, iyiliği ve ihsanı (71 yerde).(414)

b) Kur’an’ın özelliği (12 yerde).(415)

c) Hz. Musa’ya verilen kitabın veya nüshanın özelliği (5 yerde).(416)

d) Cennet ve cennet nimetleri (5 yerde).(417)

e) Yağmur (5 yerde).(418)

f) Peygamberlik (4 yerde).(419)

g) Hz. Eyüp’e ve ailesine verilen nimet (2 yerde).(420)

h) Hz. İsa’nın sıfatı (1 yerde).(421)

i) Hz. Peygamber’in sıfatı (1 yerde).(422)

j) Hz. İsa’ya tabi olanların sıfatı (1 yerde).(423)

k) Genel olarak acıma, şefkat duygusu (1 yerde).(424)

l) Hz. Zekeriya’ya Hz. Yahya’nın lütfedilmesi (1 yerde).(425)

m) Hz. İshak ve Hz. Yakub’a verilen nimetler (1 yerde).(426)

Bütün bu anlam çeşitliliğine rağmen [rahmet ] kelimesinin Kur’an’da genellikle Allah’ın bir sıfatı, nimeti, ihsanı ve merhameti anlamında kullanıldığını görmekteyiz. Ayrıca Kur’an’da Allah katından kendisine rahmet verilen kişi ve/veya kişilerin medlullerini incelediğimizde, bunların genellikle inanan insanlara, özel olarak da bazı peygamberlere karşılık geldiğini müşahede etmekteyiz. Yukarıda zikrettiğimiz üzere [rahmet] kelimesinin esas itibariyle Yüce Allah’a ait olmak üzere canlı-cansız her varlığı kapsayan bir sıfat olduğunu söyleyebiliriz.

Cennet, cennet nimetleri, yağmur, Hz. İshâk, Hz. Yakub, Hz. Eyüp, Hz. İsa ve Hz. Muhammed için söz konusu edilen [rahmet] de genel manâda Yüce Allah’ın merhametinin birer tecellisidir. [Rahmet] sıfatının Hz. Musa’ya verilen ilah i mesaj ile ve Hz. Muhammed’e vahyedilen Kur’an’ın en önemli özelliklerinden biri olarak zikredilmiş olmasını da yine bu çerçevede mütalaa edebiliriz.

Müfessirlerin bazı ayetlerde zikri geçen [rahmet]i genellikle “peygamberlik” olarak anlayıp yorumlamalarına rağmen her rahmetin peygamberlikle özdeş kılınmasının bir zorunluluk olmadığını(427) yukarıdaki farklı anlam ve kullanımlardan anlamış bulunuyoruz. Şimdi konuyla ilgili ayetlerde geçen “rahmet vermek” tabirinin anlamını incelemek istiyoruz.

4. “Rahmet Vermek” ve “Rahmet[in]e Dahil Etmek”

Klasik dönem müfessirler, [rahmet] kelimesinin zikredildiği ayetlerin bir kısmında kelimeye “peygamberlik” (nübüvvet) anlamı yüklemişler ve bu anlamı özellikle şu ayetlerle temellendirmişlerdir:

a) وَاللّٰهُ يَخْتَصُّ بِرَحْمَتِه۪ مَنْ يَشَآءُۜ “Allah rahmetini dilediğine/dileyene tahsis eder.”(428)

Taberî ve Semerkandî buradaki [rahmet]in, “nübüvvet” mânasına geldiğini ve Yüce Allah’ın nübüvvet için dilediği kulu seçeceğini belirtmişlerdir. Ayrıca Semerkandî, [rahmet]in “İslâm dini”ne de hamledilebileceğini söylemiş ve bu münasebetle Şûrâ suresi 8. ayetin de aynı manâya geldiğine dikkat çekmiştir.(429) Zemahşerî, Râzî, Kadı Beydâvî ve Âlûsî buradaki [rahmet]i, ayetteki [hayr ] kelimesini de dikkate alarak “vahy” olarak anlamlandırmış, dolayısıyla Zuhruf 32. ayetteki [rahmet] kelimesinin “vahy” anlamına geldiği düşüncesinden hareketle Bakara 105’teki [rahmet ] lafzını da vahy ve nübüvvet manâsına hamletmişlerdir.(430)

Ebü’s-Su‘ûd da bu ayetin tefsirinde [rahmet]in Zuhruf 32. ayette de olduğu gibi “vahy” manâsına geldiğini, müminlere inzal edilmesi itibariyle onlar için hayır, Allah’a izafeti itibariyle de rahmet olduğunu ifade ederek [rahmet]in kullara nisbeti ile Allah’a aidiyeti arasındaki farka dikkat çekmiştir.(431) Esed, buradaki rahmeti “kurtuluş” anlamında kabul etmiş olmalı ki ayetin mealini: “Allah, dilediğini rahmetine ulaştırır” şeklinde vermiştir.(432)

Aslında bu ayetin de içinde bulunduğu konu bütünlüğünü dikkate aldığımızda buradaki [rahmet]in, “yeni dînî hükümler” olduğu anlaşılmaktadır. Zira burada tartışılan konu, kitap ehlinden kâfir olanlarla müşriklerin, Müslümanlara yeni bir şer’î hüküm bütünü veya birkaç yeni hükmün getirilmesini istememeleriyle ilgilidir. Konuya risalet boyutuyla bakmak elbette doğrudur; ancak burada konuyu dînî yeni hükümler çerçevesinde değerlendirmenin de göz ardı edilmemesi gerektiği kanaatindeyiz.

Semerkandî’nin [rahmet] kelimesine verdiği ikinci anlam çerçevesinde ayete meal verirken [rahmet]in yani İslam dini inancının sadece “Allah’ın dilediğine” değil de “dileyen herkese bu nimetin verilebileceği” manası da söz konusu edilebilir. Bu taktirde [yeşâu] fiilinin faili Allah değil, dileyen herkes olur. Bu meale uygun olarak ayetteki [rahmet] kelimesini Yüce Allah’ın merhameti, acıması anlamına alırsak bu ve benzeri ayetlerin meali aynı şekilde “dileyen herkese Allah’ın merhametinin Allah tarafından verileceği” anlamı çıkar; zaten Allah’ın [Rahmân] sıfatının anlamı da bu ifademizi doğrular niteliktedir.

Bakara suresindeki bu ayetin benzeri ifadelere sahip olan: يَخْتَصُّ بِرَحْمَتِه۪ مَنْ يَشَآءُۜ “(Allah), rahmetini dilediğine tahsis eder”(433) cümlesi hakkında Râzî, ayetteki [rahmet] kelimesinin bir önceki ayette geçen [fadl ] kelimesiyle ilişkili olduğunu belir tmiş ve [rahmet]in [fadl]dan daha üstün olduğu bilgisinden hareketle Yahudilere verilen mertebelerden daha üstünü olacak başka ilahi rahmetlerin başka insanlara verilebileceğini ifade etmiş; Yüce Allah’ın insanlara verdiği mertebeleri belirli düzey ve şahıslarla sınırlı tutmanın ilahi kudreti tam anlamıyla anlayamamak ve kavrayamamak olduğunu belirtmiştir.(434) R az i’nin bu izahından anlaşılıyor ki o, buradaki [rahmet]i “risalet” olarak değil de daha çok “ümmetlere verilen çeşitli nimetler veya özellikler” olarak anlamaktadır.

Semerkandî, ayetteki bu ifadenin hemen öncesinde bulunan [fadl ] (lütuf) kelimesinin “nübüvvet” anlamına geldiğine işaret ettikten sonra buradaki [rahmet]in “din” anlamına geldiğini söylemiş,(435) Taberî ise [rahmet]in burada “İslâm” ve “nübüvvet”le birlikte “Kur’an” olduğunu belirtmiştir.(436) Âlûsî bu üç manaya ilaveten bir de İbn Abbâs’ın ayrı bir görüşü olarak “Allah’ı çok anmak” anlamını zikretmiştir.(437)

İbn Abbâs’tan rivayet edilen “Allah’ı çok anmak” şeklindeki görüşten hareketle buradaki rahmeti, Allah’ın dilediğine değil de rahmeti dileyen herkese tahsis edeceği açılımını elde edebiliriz. Bu açıdan bakarak hem İbn Abbâs’ın hem de Râzî’nin konuya ait açılımından hareketle rahmetin ilahi mevhibe oluşunun yanında beşerî kesb de içerdiğini söyleyebiliriz.

b) قَالَ يَا قَوْمِ اَرَاَيْتُمْ اِنْ كُنْتُ عَلٰى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبّ۪ي وَاٰتٰين۪ي رَحْمَةً مِنْ عِنْدِه۪ “(Nûh): Ey kavmim, bakın, ya ben Rabb’imden bir delil üzerinde isem ve O, bana kendi katından bir rahmet vermişse (sizin durumunuz ne olacak?) dedi.”(438)

Taberî buradaki [rahmet]i “başarı, nübüvvet ve hikmet” olarak açıklamış,(439) Zemahşerî ise ayetteki [beyyine] kelimesini de değerlendirmeye alarak [beyyine]nin “bürhân” anlamının yanında “mucize” anlamına da gelebileceğini, dolayısıyla [rahmet] kelimesinin de bu anlama gelen [beyyine] ile birlikte “nübüvvet” anlamına gelebileceğini beyan etmiştir.(440)

Râzî, buradaki [rahmet] kelimesini ya “nübüvvet” ya da “nübüvvete delalet eden mucize”; Beydâvî de ya “beyyine” ya da “nübüvvet” olarak kabul etmektedirler.(441) Semerkandî, Zemahşerî, Râzî ve Beydâvî, bu yorumlarıyla ayetteki [rahmet]in “nübüvvet” anlamına geldiği fikrinde olduklarını ortaya koymuşlardır. Esed ise bu ayetteki [rahmet]i, diğer müfessirlerin görüşlerini destekler mahiyette “vahy” olarak değerlendirmiştir.(442)

Benzer ifadelere sahip olan ve S alih peygamberin sözü olarak bize aktarılan Hûd 63. ayetindeki [rahmet] kelimesi hakkında da müfessirlerin kanaati benzer şekilde “nübüvvet” olarak şekillenmiştir.(443)

c) اَهُمْ يَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَۜ “Onlar mı Rabb’inin rahmetini taksim ediyorlar?”(444)

Taberî, Zemahşerî ve Ebu’s-Suud bu ayetteki ilk [rahmet] kelimesini “risalet”, ayetin sonunda وَرَحْمَتُ رَبِّكَ خَيْرٌ مِمَّا يَجْمَعُونَ “Rabbinin rahmeti onların topladıklarından daha hayırlıdır” cümlesindeki [rahmet]in ise “inananların cennete sokulması” şeklinde anlamlandırmıştır.(445)

Semerkandî, buradaki ifadeyi izahında “risalet ve nübüvvetin anahtarları onların ellerinde mi ki onları diledikleri yere koyuyorlar? Risalete, kullarımızdan dilediğimizi ancak biz seçeriz” sözleriyle buradaki [rahmet]i “nübüvvet” anlamında değerlendirdiğini ortaya koymuştur.(446)

Râzî, buradaki [rahmet] kelimesini izah ederken bu ayetin, bir önceki ayette müşriklerin “Kur’an, iki şehirden birindeki büyük bir adama indirilmeli değil miydi?”(447) şeklindeki ifadelerinin cevabı mahiyetinde indirildiğini, dolayısıyla onların peygamber olarak bekledikleri kişilerin de Mekke’den Velîd b. Muğîre, Tâif’ten de ‘Urve b. Mes‘ûd es-Sakafî olduğunu beyandan sonra dünyadaki makamların farklılığına rağmen onları değiştiremeyenlerin din ve nübüvvet makamlarını kesinlikle deği ştiremeyeceklerini; zenginlik verilenlere nübüvvetin de verilmesinin bir zorunluluk olmadığını; insanlara öncelikli bir neden olmadan verilen makamlar gibi yine öncelikli bir neden olmaksızın onlara dini makamların yani nübüvvetin de verilebileceğini delil olarak ileri sürmüştür.(448) Bu izahlarıyla Râzî’nin de, buradaki [rahmet] kelimesini “dînî bir makam” veya “peygamberlik” olarak kabul ettiği sonucunu çıkartmaktayız.

Genelde müfessirlerimizin buradaki [rahmet] kelimesini “nübüvvet” diye kabul etmeleri, [rahmet]in, genel anlamda Yüce Allah’ın bir çeşit lütfu olduğu gerçeğini ortadan kaldırmaz. Burada önemli olan [rahmet]in bir tecelli olduğunu unutmamaktır. Allah’ın rahmeti, O’nun in‘amı ve ihsanı demektir. Nübüvvet bunların sonucudur.

Rahmetin verilmesi, rahmetin tahsisi veya rahmetin taksimi gibi konularla ilgili zikrettiğimiz bu ayetlere ilave olarak bir de rahmete konulmak anlamının verildiği ayetlere ve onlarla ilgili müfessir kanaatlerine de kısaca temas etmekte yarar görüyoruz:

d) يُدْخِلُ مَنْ يَشَآءُ ف۪ي رَحْمَتِه۪ۜ “(Allah), dileyeni/dilediğini rahmetine koyar.”(449)

Taberî buradaki [rahmet]e konulmanın, “dine girmeyi başarmak” anlamına geldiğini belirtmiş,(450) Semerkandî, Zemahşerî, Ebu’s-Suud ve Âlûsî, “isteyen mü’minlerin gireceği bir merhamet kaynağı (muhtemelen cennet nimetleri veya cennet yurdu) olduğunu” ifade etmişler,(451) Râzî, ilgili kelimeyi “iman ve itaat”, Beydâvî ise “hidayet” olarak kabul etmişlerdir.(452)

Necmuddîn Dâye, يُدْخِلُ مَنْ يَشَآءُ ف۪ي رَحْمَتِه۪ۜ “(Allah), dileyeni/dilediğini rahmetine koyar” ifadesi ile Meryem suresi 21. ayetteki وَلِنَجْعَلَهُٓ اٰيَةً لِلنَّاسِ وَرَحْمَةً مِنَّاۚ “onu insanlara bir ayet ve katımızdan bir rahmet kılacağımız için” ifadesi arasındaki ince farka temasla şunları ifade etmiştir: “Yüce Allah kulunu rahmetine koyduğu zaman ona merhamet eder ve onu cennete koyar; katından rahmet kıldığı kulunu ise kendi sıfatlarından biriyle muttasıf yapar.”(453) Dâye’nin bu karşılaştırması Hz. Peygamber’in Hz. İsa’dan daha üstün olduğunu ispata yönelik bir muhteva arz etmektedir.

Esed, buradaki [rahmet] kelimesini daha çok “hidayet” anlamında kabul etmiş olacak ki bu ayeti İbrahim suresinin 4. ayetiyle ilişkilendirerek “Allah’ın, dilediğini veya dileyeni rahmetine kabul edeceği” yorumunu yapmıştır.(454)

Bütün bu izahlardan anlaşılıyor ki müfessirler, bu ayette geçen “rahmete konulmak işlemini” “risalet”le değil de “hid ayet” ve “cennet”le ilişkilendirmişlerdir. [Rahmet]in hidayetle ilişkilendirilmesi durumunda, ayetin mealini verirken [yeşâu] fiilinin fail olarak insanın kabul edilmesi gerektiğini düşünüyoruz. Yani bize göre ayetin meali: “Allah, dileyeni rahmetine koyar” şeklinde olmalıdır. Bu anlama göre [rahmet]in anlam alanı çok daha geniş bir durum arzedecek, dileyen herkesin bundan istifadesi söz konusu olabilecektir. Zira Râzî’nin verdiği “iman” ve itaat” anlamı da kulun iradesini harekete geçiren, onu sorumlu bir varlık haline getiren bir anlam içeriği oluşturmaktadır.

e) لِيُدْخِلَ اللّٰهُ ف۪ي رَحْمَتِه۪ مَنْ يَشَآءُۚ “(Böyle yaptı ki) Allah, dileyeni/dilediğini rahmetine soksun.”(455)

Zemahşerî, buradaki [rahmet]i, “müminlerin hayır ve itaatte muvaffakiyet göstermeleri” ya da “müşriklerin içinde, İslâm’a girmek isteyenlerin İslâm’a girmelerinin sağlanması” olduğunu beyan etmiştir.(456) Râzî, buradaki [rahmet]i, “iman etmek” veya “Mekke’den çıkıp hicret ederek kurtuluşa ermek” şeklinde değerlendirmiştir.(457)

Ebu’s-Suud, buradaki [rahmet]i, “müminlerin çeşitli nedenlerle, özellikle de kâfirlerin ellerinde kalarak dışında bulundukları dünyevî nimetlerin devamı mahiyetinde olmak üzere ahirette sadece kendilerine özel kılınacak merhamet vesileleri” olarak kabul etmektedir.(458)

Esed buradaki “rahmete girmek” işlemini, inananların, diğerlerinden ayırt edilebilmesi ve gerçekte vuku bulduğu gibi zamanı geldiğinde “birçok Mekkelinin İslâm’ı kabul edebilmesi” anlamında değerlendirerek [rahmet] kelimesine bir anlamda “kurtuluş” anlamını vermiştir.(459)

İncelemeye çalıştığımız bu son iki ayette geçen [rahmet] kelimesi, “bazı irâdî kararların sonucu” veya “bazı uygulamaların ödül olarak karşılıkları” anlamında değerlendirilmiştir. Zemahşerî, Râzî ve Esed’in buradaki [rahmet] kelimesine “iman” anlamı vermesi, bu rahmete de Yüce Allah’ın dileyeni koyacağı görüşümüzü destekler mahiyettedir.

Bu başlıkta incelemeye çalıştığımız ayetlerde geçen [rahmet] kelimesinin sadece Zuhruf 32. ayette “nübüvvet” olarak anlaşıldığı, diğerlerinde bu kelimenin daha çok insan iradesiyle ilişkili “iman, hidayet, nimet, lutuf ve ihsan” kavramlarını çağrıştırıcı bir içeriğe sahip olduğunu ve Yüce Allah’ın bunları dileyene vereceği gerçeğini ifade etmektedir.

5. Hz. Peygamber Kimler İçin Rahmettir?

Kur’an’daki bazı ayetler Hz. Peygamber’in kimler için “rahmet” olduğunu tavzih etmektedir. Söz konusu ayetler Tevbe suresinde yer almaktadır:

a) قُلْ اُذُنُ خَيْرٍ لَكُمْ يُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَيُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِن۪ينَ وَرَحْمَةٌ لِلَّذ۪ينَ اٰمَنُوا مِنْكُمْۜ “De ki: ‘O, sizin için hayır kulağıdır. Allah’a inanır, müminlere güvenir. Sizden inananlar için de (o), bir rahmettir.”(460)

Taberî, buradaki [rahmet]i, “Hz. Peygamber’e uyan, onun tebliğ ettiği hidayetle hidayete eren, Hz. Peygamber’in, Rabbinden getirdiği her şeyi onaylayan insanlar için Yüce Allah tarafından tayin edilen bir sıfat” olarak belirtmiş,(461) Semerkandî de, bunu “nimet” olarak değerlendirip, “Hz. Peygamber’in, gizli ve âşikâr iman edenlere nimet olduğunu” beyan etmiştir.(462)

Zemahşerî, Râzî, Beydâvî, Ebu’s-Suud ve Âlûsî, benzer ifadeler kullanarak buradaki iman kelimelerinden ilkinin Yüce Allah’a inanmak, diğerinin ise mü’minlerin sözlerini kabul etmek, onların ittifaklarını benimsemek anlamına geldiğini beyandan sonra “Peygamber’in, inananlar için rahmet oluşunu” da “onların işlerini zahire göre yerine getirip içlerindekileri iyice araştırmadığı, sırlarını ortaya dökmeye gayret sarf etmediği” şeklinde yorumlamışlardır.(463)

Cezâirî ise buradaki rahmet oluşun, Hz. Peygamber’e inanan, onun getirdiği (Kur’an’a) tabi olan, onu tam anlamıyla uygulayıp hayatında onunla mutlu olanlara yönelik olduğunun altını çizmiştir.(464)

Bu ayeti izahında Bayraktar Bayraklı ise şu bilgilere yer vermiştir: “Hz. Peygamber, Allah’ın rahmetinin bir tezahürüdür. Onun rahmetinden istifade edebilmek için iman etmiş olmak gerekir. Onun için iman edenlere rahmet olduğu ayette beyan edilmektedir. Enbiyâ suresinin 107. ayetine göre Yüce Allah’ın, Hz. Peygamber’i bütün âlemlere acımasının sonucu olarak gönderdiği belirtilmiştir. Dolayısıyla Tevbe suresinin 61. ayetinde münafıklara cevap verildiği ve onlara Hz. Peygamber’in özellikleri öğretildiği için, Peygamber’in, onlardan iman edenlere rahmet olduğu ifadesiyle Enbiyâ suresindeki rahmet arasında herhangi bir çelişki de söz konusu olmamaktadır.”(465)

Esed, bu ayetin mealini verirken [rahmet] kelimesini Hz. Peygamber’in bir sıfatı olarak değil de Yüce Allah’ın rahmetinin bir tecellisi olarak kabul etmiş ve şu ifadeleri tercih etmiştir: “De ki: (Evet) o, hakkınızda hayırlı olanı (duyup dinlemek için) kulaklarını açık tutuyor. Allah’a inanıp müminlere güveniyor; (çünkü) içinizden imana erişenler için (Allah’ın) rahmeti(nin bir tecellisi)dir o...”(466) Esed’in bu ayetteki [rahmet] kelimesini Yüce Allah’ın merhametinin tecellisi olarak değerlendirmesi Enbiyâ 107. ayete getirdiğimiz yorumu destekler mahiyettedir.

Ancak buradaki ayette sözü edilen rahmet oluş, Hz. Peygamber’e ait bir sıfat olarak görülmelidir. Çünkü bu ayetin iniş sebebi olarak şöyle bir olay anlatılmaktadır: “Münâfıklardan bir grup Hz. Peygamber’e eziyet ediyor ve yakışıksız sözler söylüyorlarmış. Bazıları: ‘Yapmayın, dediklerinizin ona ulaşmasından ve başımıza sıkıntı gelmesinden korkuyoruz’ demişler. Bunun üzerine İbn Süveyd: ‘İstediğimizi söyleriz, sonra da ona gideriz, o da dediklerimizi bize onaylattırır. Muhammed’in işiten kulakları vardır’ demiş ve bu ayet nâzil olmuştur.”(467)

Ayetin nüzul sebebi ile metni birbirine uygunluk arzetmekte ve konunun Hz. Peygamber’in müminlere yönelik tutumunu göstermekte olduğu aşikârdır. Müminlere inanan ve güvenen Hz. Peygamber, aynı zamanda onlara rahmet de olmaktadır. Müminlerin birbirlerine güvenmeleri, onlara karşı şefkat ve merhamet duyguları beslemekte oldukları gerçeği de Kur’an’da açıkça zikredilen konular arasında yer almaktadır.(468) Müminlerin birbirlerine yönelik bu özelliklerinin daha da üst düzey bir örneğini Hz. Peygamber’in oluşturması son derece normal görülmelidir. Bu açıdan Esed’in bu ayete getirdiği yorumun zorlama bir yorum olduğu kanaatindeyiz.

b) لَقَدْ جَآءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ اَنْفُسِكُمْ عَز۪يزٌۗ عَلَيْهِ مَا عَنِتُّمْ حَر۪يصٌ عَلَيْكُمْ بِالْمُؤْمِن۪ينَ رَؤُ۫فٌ رَح۪يمٌ “Andolsun içinizden size öyle bir Elçi geldi ki sıkıntıya uğramanız ona ağır gelir; size düşkündür, müminlere şefkatli ve merhametlidir.”(469)

Taberî, ayetin “müminlere şefkatli ve merhametlidir” mealindeki son bölümüyle ilgili hiçbir izahta bulunmamış, önceki cümlelerde Hz. Peygamber’in, daha çok inanmayanların inanmalarını çok istediğini beyanla yetinmiştir.(470)

Zemahşerî, Yüce Allah’ın, aslında kendisine ait olan bu iki sıfatı(471) sadece Hz. Peygamber’e verdiğini ve bu iki sıfatıyla onun da hem o dönemdeki hem de diğer müminlere şefkat ve merhamet beslediğini belirtmiştir.(472)

Râzî, bir kısmını Semerkandî ve Zemahşerî’den aldığı anlaşılan izahlarında مِنْ اَنْفُسِكُمْ “içinizden” kelimesini “o da sizin gibi bir insandır” veya “Araplardandır” ya da “Harem ehlindendir” yani “sizin hürmet ettiğiniz Harem ahalisinden biridir” şeklinde anlamlandırdıktan sonra bu kelimenin أنفَس [enfes] şeklinde de okunmasının mümkün olduğunu, bu taktirde anlamının “sizin en temiziniz” anlamına geldiği görüşünü de nakletmi ştir.(473)

عَز۪يزٌۗ عَلَيْهِ مَا عَنِتُّمْ “sıkıntıya uğramanız ona ağır gelir” ifadesinin, “dünya ve ahiret kötülüklerinden birinin mü’minlere gelmesinin Hz. Peygamber’e ağır gelmesi” anlamına geldiğini belirtmiş, حَر۪يصٌ عَلَيْكُمْ “size düşkündür” cümlesinin ise onun düşkünlüğünün, mü’minlerin bizatihi kendileriyle ilgili olmadığını, aksine “dünya ve ahiret hayırlarının onlara ulaştırılması”yla ilgili olduğunu söylemiştir.(474) Esas konumuzla ilgili olan بِالْمُؤْمِن۪ينَ رَؤُ۫فٌ رَح۪يمٌ “müminlere şefkatli ve merhametlidir” şeklindeki beyanın izahında ise İbn Abbâs’ın: “Allah, onu kendi isimlerinden iki tanesiyle isimlendirmiştir”(475) dediğini naklettikten sonra bu cümlenin hasr/vurgu içerdiğini, yani onun [raûf] ve [rahîm] oluşunun sadece mü’minlere yönelik olduğunu, kâfirleri içermediğini belirtmiştir.(476)

Ebû Hayyân da ayetin bu son cümlesini izah ederken buradaki “ra’fet” ve “rahmet”in müminlere özel olduğunu, kâfir ve münâfıkları içermediğini belirtmiştir.(477) Ebu’s-Suud, [raûf] sıfatının [rahîm] sıfatından önce gelmesinin nedenini, [raûf] sıfatının [rahîm]den daha yoğun bir merhamet içermesine ve ayetlerin sonundaki ifade uyumuna bağlamış, cümledeki vurguya temas etmemiştir.(478) Cezâirî ise şefkat ve merhamete layık olmanın inanmış olmaya bağlı bulunduğunu tasrih etmiştir.(479)

Zemahşerî, Râzî ve Ebû Hayyân’ın izahlarında da görülebileceği gibi buradaki rahmet oluş Hz. Peygamber’e ait bir sıfattır ve ifadedeki takdim-te’hirden dolayı sadece müminleri içeren, kâfir ve münafıkları dışarıda bırakan bir özelliğe sahiptir. Tevbe suresinin 61. ayetinde Hz. Peygamber’in müminler için bir rahmet oluşu gerçeğini işte bu ayet daha da vurgulu bir hale getirmiş ve Hz. Peygamber’in rahmetini müminlere tahsis etmiştir.

وَاخْفِضْ جَنَاحَكَ لِمَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْمُؤْمِن۪ينَ “Sana uyan müminlere kanadını indir (onlara karşı mütevazi ve şefkatli davran)”(480) ve وَاخْفِضْ جَنَاحَكَ لِلْمُؤْمِن۪ينَ “Müminlere kanadını indir (onlara karşı mütevazi ve şefkatli davran)”(481) ayetleri de Hz. Peygamber’in rahmet oluşunu müminlere tahsis eden bir içeriğe sahiptir. Sadece müminlere şefkat ve merhamet sahibi olmakla, acınmayı hak etmeyen diğer varlı klar kapsam dışında bırakılmıştır.

Bu konuyla ilgili olarak Bayraklı’nın “şefkat ve merhamet, peygamber ahl akının en belirgin özelliğidir. İman etmek, peygamberin şefkat ve merhametini kazanmaya vesile olmaktadır” şeklindeki değerlendirmesi onun da Hz. Peygamber’e ait bu rahmet sıfatının müminlere yönelik olduğunu ve bunun bir çeşit vurgu içerdiğini kabul ettiğini göstermektedir.(482)

Tevbe 61 ve 128. ayetlerde ifade edilen [rahmet] sıfatının Hz. Peygamber’e aidiyetinde herhangi bir ihtilaf bulunmaması gerçeğinden hareketle şimdi de “âlemlere rahmet oluş”un ele alındığı ayeti incelemek ve müfessirlerin konuya bakışını aktarmak istiyoruz.

6. Enbiyâ 107. Ayet ve Rahmet Sıfatının Sahibi

a) Rahmet Sıfatını Hz. Peygamber’e Ait Görenler

Enbiyâ 107. ayette Hz. Peygamber’e hitaben, وَمَآ اَرْسَلْنَاكَ اِلَّا رَحْمَةً لِلْعَالَم۪ينَ “Biz, seni ancak âlemlere rahmet olarak/merhametimiz gereği gönderdik.”(483) buyurulmuştur. Taberî bu ayetin izahında Hz. Peygamber’in mümin-kâfir tüm âleme gönderildiğini, iman edenlere yönelik rahmetin onların cennete sokulması şeklinde, kâfirlere yönelik olanın ise azaplarının tehiri şeklinde tecelli ettiği görüşünü benimsediğini ifade etmiştir.(484) Yani Taber i’ye göre [rahmet] sıfatı Hz. Peygamber’e aittir ve herkesi bir çeşit kapsamına almaktadır.

Semerkandî, buradaki [rahmet]in “Hz. Peygamber’in, cinler ve insanlar için nimet olduğu” anlamına geldiğini beyandan sonra insanların mümin, kâfir ve münâfık olmak üzere üç grup olduğunu, Hz. Peygamber’in müminlere rahmetinin onları cennet yoluna eriştirmesi, münâfıklara rahmetinin onları savaştan ve ölümden koruması, kâfirlere yönelik rahmetinin ise önceki ümmetlere gelen azap gibi azapların kendilerine gelmeyip tehir vesilesi oluşturması şeklinde tecelli etmekte olduğunu sözlerine eklemiş, daha sonra Sa‘îd b. Cübeyr’in, İbn Abbâs’tan şöyle dediği rivayetini aktarmıştır: “Allah’a ve Elçi’sine inananlar için dünyada da ahirette de merhamet vardır; inanmayanlara ise önceki ümmetlerin başına gelen felâketler (dünyada) gelmeyecektir. Bu da hem müminlere hem de kâfirlere rahmettir.”(485) Bu izahtan anlaşılan o ki Semerkandî de Taberî gibi, ayetteki [rahmet]i Hz. Peygamber için evrensel bir sıfat olarak görmektedir.

İbnü’l-Cevz i, İbn Abbâs’a nispet ettiği bir rivayet gereği ayetten maksadın muttakî-fâcir herkesi kapsadığı, ona inananın rahmetinin dünya ve ahirette tamamlandığını, nankörlük edenin ise cezasının ölüm ve kıyamete kadar tehir edildiğini belirtmiş, bu arada İbn Zeyd’den Hz. Peygamber’in sadece müminlere rahmet olduğu görüşünü nakletmiştir.(486) İbnü’l-Cevzî’nin bu iki izahı birbirine ters görünmektedir. Çünkü bir taraftan Hz. Peygamb er’in herkese rahmet olduğu görüşünü söyleyip diğer taraftan da bunu sadece müminlerle sınırlı tutan rivayeti eleştirmeden nakletmek bizi bu kanaate sevk etmektedir.

Mâverdî, [âlemîn] kelimesinin burada iki anlamı olabileceğini belirterek ilk anlama göre eğer [rahmet], “hidayet” anlamına alınacaksa o zaman Hz. Peygamber’in rahmet oluşunun, sadece müminlere yönelik kalacağını; ikinci anlama göre ise [rahmet] kelimesi “acele verilen azabın kaldırılması” anlamında ise o zaman da rahmetin mümin-kâfir herkesi kaplayacağını ifade etmiştir.(487)

Bu izahta ilk iki müfessirden farklı olarak aslında bulunmadığı halde ayete hasr/vurgunun eklenmiş olduğu anlaşılmaktadır ki İbnü’l-Cevzî’nin ve daha sonra da Râzî’nin İbn Zeyd’den naklettiği, Mâverdî’nin ise kendisine ait gösterdiği bu yorumu ayetin anlamını daraltmak olarak görmekteyiz. Çünkü ayette vurgu anlamı verilebilecek herhangi bir ifade bulunmamaktadır.

Vâhidî, İbnü’l-Cevzî’nin görüşüne yakın bir izah getirmiş, farklı olarak sadece Hz. Peygamber’e itaat edene rahmetin acele verildiğini; diğerlerine dünyada azabın erişmediğini belirtmekle yetinmiştir.(488) Vâhidî’nin bu izahı diğer müfessirlerin bu konudaki izahlarına benzer durumdadır; ancak kâfirlere dünyada azap edilmediği, felâketler yaşamadıkları yolundaki ifadeler yoruma muhtaç ifadelerdir. En azından Hz. Peygamber dönemindeki İslâm’ın azılı düşmanlarının Bedir ve diğer bazı savaşlarda öldürülmüş olmaları, mallarını ve ülkelerini kaybetmiş olmaları dünyevî sıkıntılar arasındayken bunun gözardı edilmemesi gerektiği kanaatimizi ifade etmek istiyoruz.

Zemahşerî, bu ayetteki [rahmet]in Hz. Peygamber’i nitelendirdiğini ifadeyle onun rahmet oluşunun, getirdiği değerlere uyulması halinde insanların mutlu olacağı sonucuyla ilişkili olduğunu beyan etmiş, Allah’ın iki grup için de rahmet olacak şekilde yerden fışkırttığı gözeden istifade edenle etmeyen benzetmesini yaparak gözenin rahmet oluşuna dikkat çekmiştir.(489) Yani ona göre su gözesi bizatihi rahmettir; ancak istifade etmek istemeyen için de yapılacak fazla bir şey yoktur. Bu izah, rahmeti Peygamberle ilişkilendirmenin bir örneği durumundadır; böylece Allah’ın rahmet sıfatına herhangi bir göndermede bulunulmamıştır.

Benzer ifadeler İbn Kesîr tarafından da dile getirilmiş, rahmet olarak gönderilen Hz. Peygamber’in rahmet oluşunu kabul eden, bu nimete teşekkür edenlerin dünya ve ahirette mutlu olacağını, red ve inkâr edenlerin de kaybedeceklerini belirtmiştir.(490)

Kadı Beydâvî, ayeti izahında rahmeti Hz. Peygamber’le ilişkilendirerek onunla gönderilenin ( Kur’an’ın) insanların kurtuluşuna, dünya ve ahiret huzuruna ermelerini sağlayacak esas vesileyi oluşturduğuna dikkat çekmiş, kâfirlere yönelik rahmetinin de onları helak, kılık değiştirme ve acele dünya azabından kurtarmak şeklinde tecelli ettiği görüşüne yer vermiştir.(491) Beydâvî, izahında bu ayetteki rahmeti Kur’an’la ilişkilendirmiş, âlemlerin nelerden oluştuğuna açıklık getirmediği için bu rahmetin daha hangi varlıkları kapsamına aldığı konusu kapalı kalmıştır.

Ayetin izahını yapan Râzî, buradaki [rahmet] sıfatının Peygamber’e aidiyetini belirttikten sonra bu sıfatın câhiliyye ve dalalet içinde bulunan kitap ehli için şaşkınlığa düştükleri bir zamanda indirildiğini belirtmiştir.

Rahmet vesilesi olan Hz. Peygamber’in insanları hakka çağırdığı, onlara mükâfat yollarını açıkladığı, Allah’ın hükümlerini insanlara gösterdiğini de ifadeden sonra taklit, inat ve kibir içinde kalanların bu rahmetten yararlanamadığını Fussilet 44. ayetle delillendirmiştir. Daha sonra Râzî, dünyevî açıdan Hz. Peygamber’in rahmet oluşunu insanlığı zilletlerden ve savaşlardan korumasında olduğunu ifadeden sonra kılıç ve savaşla ilgili konumunun tartışmaya açılması durumunda bazı cevapların verilebileceğini şu şekilde beyan etmiştir:

“Onun kılıçla mal kazanma hükmü, kibirlenen, düşünmeyen ve tefekkür etmeyenler içindir. Nitekim Allah da Rahmân ve Rahîmdir ama intikam da alır. Su da indirir; o su bazen rahmet, bazen de sel veya felâket olabilir. Önceki peygamberlerin ümmetleri inkâr edince hepsi helâk edilmiş olmasına rağmen bu son ümmet bundan istisna edilmiştir. Enfâl 33. ayeti bunun delilidir…”

“Hz. Peygamber güzel ahlâkın zirvesindedir.(492) “Ben rahmet olarak gönderildim; azap vesilesi olarak değil”(493) buyurmuştur. Ayrıca Müslim’in Sahih’inde “Ben de sizin gibi bir beşerim. Ben de kızarım; Eğer birisine kötü söylemiş veya lanetlemişsem Rabbim o sözü o kişi için rahmet kılsın” dediği rivayet edilmiştir.”(494)

“Abdurrahman b. Zeyd demiştir ki: Ayetteki “âlemlere rahmet için” ifadesi özellikle müminlere rahmet olmak manasındadır. Ebü’l-Kâsım el-Ensârî de her iki görüşün de aynı şey olduğunu beyanla tefekkür etmek isteyen herkesin bundan yararlanabileceğini, ama yüz çevirenlerin bundan yararlanamayacağını(495) ifade etmiştir.”(496)

Burada Râzî’nin ifade ettiği görüşleri naklettikten sonra söz konusu edilen hadislerde ve daha başkalarında Hz. Peygamber’in gazap ve lanet vesilesi olarak değil de rahmet vesilesi olarak gönderildiğini ifade eden hadislerin müminler için bu anlama geldiğini düşündüğümüzü belirtmek istiyoruz.

Hz. Peygamber’in âlemlere rahmet oluşu görüşünü kabul eden bütün müfessirlerin ortak kanaati, onun müminler için hem dünyada hem de ahirette rahmet oluşunu, kâfir, münafık ve saire için ise azabın tehir edilmesi, önceki ümmetlerin başına gelen felaketlerin benzerlerinin onların başına dünyadayken gelmemesi şeklinde tecelli etmektedir.

Müfessirlerin izahlarının ardından konuya mutasavvıf müfessirlerin bakışlarını da eklemek bakımından bazı işârî tefsirlere de müracaat etme ihtiyacını hissetmekteyiz. Bu cümleden olarak birkaç mutasavvıf müfessirin kanaatlerini aktarmakta yarar görüyoruz.

b) Mutasavvıf Müfessirlerin Konuya Bakışı

Kuşeyrî, Tevbe suresinin 128. ayetini tefsir ederken, Hz. Peygamber’in şeklen beşer suretinde olduğunu, ancak yaratılışta ona özel kılınan hususiyetler nedeniyle kendisine herkesi kuşatacak rahmet elbisesinin giydirildiğini, merhamet ve şefkatle donatıldığını, en büyük özleminin ya da en çok önem verdiği konunun ise insanların iman etmeleri olduğunu ifade etmiştir.(497) Bu izahıyla Kuşeyrî, ayette müminlere özel kılınan şefkat ve merhameti tüm insanları kapsayacak şekilde bir yorum yapmıştır.

Öte yandan Enbiyâ 107. ayetin izahında da Hakkâ teslim olanların Hz. Peygamber sayesinde kurtulacaklarını, nankörlük yapanların ise Hz. Peygamber onların içinde bulunduğu sürece azaba uğratılmayacaklarını belirtmiş, sebep olarak da Nebî’nin, Allah katından tüm yaratıklara rahmet olmasını göstermiştir.(498) Buradaki yorum da ilk ayette yapılanı destekler mahiyettedir. Anlaşılan o ki Kuşeyrî de buradaki rahmet sıfatını Hz. Peygamber’e ait görmektedir.

Necmuddîn Dâye, Tevbe 128. ayeti izahında, Bakara 143. ayette Yüce Allah’ın kendisine ait olarak ifade ettiği şefkat ve merhametle bu ayette Hz. Peygamber’e ait olan bu iki sıfatın çok yüce, nefis bir incelik içerdiğini beyandan sonra şunları belirtmiştir: “Nebî (as), mahluk olduğu için onun şefkat ve merhameti de mahluktur ve yaratılışları zayıf olduğu için rahmeti müminlere özeldir.

Yüce Allah, yaratıcı olduğu için O’nun şefkat ve merhameti ise ezelidir ve yaratıcı kuvvetli olduğu için tüm insanları içerir; “rahmetim her şeyi kuşatmıştır”(499) ayeti de bunun delilidir.”(500) Enbiyâ 107. ayeti izahında ise [âlemler]den maksadı, “ibâdet ve amel sahiplerinden muhabbet erbabı ve zikir ehli” diye ifade etmiş, [rahmet] konusuna dair herhangi bir açıklama getirmemiştir.(501)

Daha sonra Meryem suresinde Hz. İsa’nın sıfatı olarak zikredilen [rahmet]i izahında ise Hz. Peygamber’in âlemlere rahmet oluşu ile Hz. İsa’nın rahmet oluşu arasında muazzam bir farkın bulunduğunu beyanla şunları belirtmiştir: “İsa’nın rahmet oluşu مِنَّاۚ ifadesi gereği “ba‘ziyet” manası içermektedir; dolayısıyla onun rahmet oluşu kendisine iman eden ve bizim Peygamberimizin gönderilmesine kadar ona tabi olanlara yöneliktir. Onun getirdiği din nesh edilince ümmetinden de rahmet kesilmiştir. Bizim Peygamberimizin âlemlere rahmet oluşu ise mutlaktır; ebedî olarak âlemlerden kesilmeyecektir. Dünyadaki ebedî rahmeti dininin nesh edilmeyecek olmasındadır; ahirette ise Hz. İbrahim’e kadar tüm yaratılmışların onun şefaatine muhtaç olmaları şeklindedir.”(502)

Bursalı İsmail Hakkı, bu ayeti izahında rahmetin Hz. Peygamber’e ait olduğunu ve mümin-kâfir herkesi içerdiğini beyandan sonra şöyle bir hadis olduğunu nakletmektedir: Rasûlüllâh Cebrâil’e: “Yüce Allah, ‘seni âlemlere rahmet için gönderdim’ buyuruyor. Bu rahmetten sen de istifade ettin mi?” demiş. O da: “Evet, akıbetimden korkuyordum. Allah, bana: ‘O elçi güçlüdür, Arş’ın Sahibi katında yücedir. Orada (kendisine) itaat edilen ve güvenilendir’ (Tekvîr 81:20-21) şeklinde övgüde bulunduğu için sana iman ettim, demiş.”(503)

Daha sonra Bursalı İsmail Hakkı, izahlarını bazı büyüklere nispet ettirdiği ifadelerle devam ettirmiş ve şu görüşlere yer vermiştir: “Onun rahmet oluşu mutlak, tam, kâmil, her şeyi içine alan, câmi‘, gaybî, ilmî, aynî, vucûdî, şuhûdî, geçmiş ve gelecekle ilgili tüm kayıtları kuşatan, ruhlar ve cesetler âlemi gibi diğer tüm akıllılarla ilgili âlemleri de içine alan bir rahmettir… Ey akıllı insan, iyi düşün ve anla ki Yüce Allah bize şunu haber vermektedir: Muhammed’in nuru, Allah’ın ilk önce yarattığı şeydir. Daha sonra tüm mahlûkatı nurunun bir bölümünden Arş’tan toprağa kadar yaratmıştır…”(504)

Âlûsî de Ebu’s-Suud’la aynı ifadeleri zikrettikten sonra [âlemler] kelimesinin melekleri de içerip içermediği konusunu Hz. Peygamber’in risaletinin umumiliğinin kabulüne bağlı olduğunu, bu konuda farklı kanaatler bulunduğunu, risaletin umumiliğini yani melekleri de içerdiğini kabul edenler arasında Bârizî, Takıyyuddîn es-Sübkî, Celâlüddîn el-Mahallî, İbn Teymiyye, İbn Hâmid, Abdülhakk’ın; diğer tarafta ise Huleymî, Beyhakî, Zeynuddîn el-Irâkî, Mahmûd b. Hamza, Fahreddîn Râzî gibi âlimlerin bulunduğunu belirttikten sonra kendi kanaatinin ilk grup gibi olduğunu ifade etmiş, delil olarak Harut ve Marut olayını zikretmiş, Semerkandî’nin naklettiği Hz. Peygamber’le Cebrâil arasındaki konuşmanın da bunu desteklediğini, dolayısıyla [âlemler]in kapsamına meleklerin de girdiğini kabul etmek gerektiğini özellikle vurgulamış, Celâlüddîn es-Suyûtî’nin ise bu hadisin isnadı hakkında farklı bir kanaat sahibi olduğunu belirtmiştir.

Bu ifadelerinden sonra Âlûsî, Hz. Peygamber’in rahmet oluşunun tüm mahl ukat için geçerli olmasının nedenini ilahi feyzin, onun aracılığıyla diğer varlıklara ulaştırılmış olmasına, أول ما خلق الله نور نبيك يا جابر “Ey Câbir, Allah’ın ilk yarattığı şey senin peygamberinin nurudur”(505) ifadesine ve الله تعالي المعطي وانا القاسم “Allah Te‘âlâ verendir; ben de taksim edenim”(506) sözüne bağlamıştır.(507)

Âlûsî’nin hadis olarak naklettiği “Ey Câbir, Allah’ın ilk yarattığı şey senin peygamberinin nurudur” ifadesi hakkında Aclûnî, bunu Câbir b. Abdillâh’tan Abdurrezzâk’ın rivayet ettiğini, hadisin aslında çok uzun olduğunu, bu hadiste tüm kâinatın yaratılış süreci hakkında detay bulunduğunu belirterek uzun uzun nakillerde bulunmuş, bu konuda farklı eserlerdeki rivayetlerin de sahih olduğunu belirtmiştir.(508)

Ali el-Kârî aklın yaratılması konusundaki rivayetler hakkında İbn Teymiyye’nin ve onu takip eden diğer ilim adamlarının bu tür rivayetlerin hepsinin yalan olduğu konusundaki bilgisine yer vermiştir.(509) Benzer bir değerlendirme de Elbânî yapmıştır.(510)

Âlûsî’nin burada sözünü ettiği ve hadis diye naklettiği ifadenin benzeri olan, ilk yaratılan şeyin Hz. Peygamber’in ruhu olduğu veya akıl veya kalem ya da cevher olduğu şeklindeki ifadelerin manaca aynısı olan: كنت نبيا وآدم بين الماء والطين “Âdem, su ve çamur arasında iken ben nebiydim”(511) şeklindeki rivayet hakkında Elbânî, bunun da “ben nebi iken Âdem de yoktu, su da yoktu, çamur da yoktu” rivayetinin de uydurma olduğunu belirtmiştir.(512)

Aclûnî, bu hadisin, insanlar arasında bu lafızlarla yaygın olduğunu, ancak hadisin bu lafızlarla bulunmadığını, “ben nebi iken Âdem de su da çamur da yoktu” şeklinde bir ifadenin bulunduğunu, bu ikinci şeklin İbn Hacer’e göre zayıf, ilk şeklin kuvvetli olduğunu, Zerkeşî’ye göre bu lafızla hadisin aslının bulunmadığını, Suyûtî’nin de ikinci rivayetteki şeklin aslının olmadığı şeklindeki kanaatini ifade ettikten sonra Hz. Peygamber’in yaratılışta ilk, gönderilişte son peygamber olduğu şeklinde pek çok rivayetin kaynaklarda bulunduğunu belirtmiştir.(513)

İbn Teymiyye, bu ve benzerlerinin, Peygamber’in diğer nebilerden farklı oluşu ve velilerin sonuncusu olduğu düşüncesinin gerçeği yansıtmadığını, üstelik bu düşüncenin büyük imamların fikir birliğine de aykırı olduğunu beyan etmiştir. Ona göre Yüce Allah tüm eşyayı bilen ve henüz onlar yokken onları takdir edendir. Tüm varlıklar ancak yaratıldıkları zaman var olmuşlardır. Bu konuda nebilerle diğer varlıklar arasında hiçbir fark yoktur.

Nebî’nin hakikati de yaratılmadan önce yok idi; Allah’ın bilmesi ve takdir etmesi anlamında diğer yaratıkların durumu ne ise Peygamber’in durumu da aynıdır. Nebî’nin diğer peygamberlerden farkı, daha meşhur oluşu ve önceki kitaplarda geleceğinin yazılmasıdır. Daha önce geçen sözün de aslı yoktur. Bu sözü bu lafızla hiçbir bilgin rivayet etmemiştir. Bu söz bâtıldır, çünkü Âdem suyla çamur arasında hiç bulunmamıştır. Zaten çamur, suyla toprağın karışımıdır.(514)

Bu tür rivayetlerden oldukça fazla etkilendikleri bilinen bazı sûfîler hakkında Abdurrahman Şah Velî de şu değerlendirmeleri yapmıştır: “Bu konudaki rivayetlerin çoğu uydurmadır ve Yeni Eflatuncu fikirlerin, Nebî’nin lisanından söyletilmesinden ibarettir. Pek çok felsefeci ve bazı sûfîler bunlardan yeterince düşünmeden etkilenmişlerdir… Bazıları bu tür rivayetlerin zayıf ve uydurma olanlarını ayırmaya çalışmışlardır…”(515)

Bazı mutasavvıfların ve müfessirlerin bu tür rivayetleri esas alarak değerlendirmeler yapmalarına neden olan bu ve buna benzer rivayetlerin doğruluğunu kabul edenlerin sayılarının oldukça kabarık olduğu gerçeğini de dile getirmeyi bir görev bilerek ilim dünyasında bunların tamamını uydurma diye nitelendiren ilim adamlarının bulunduğunu da hatırlatmak gerekmektedir.

Yukarıda İbn Teymiyye’nin konuyla ilgili değerlendirmelerinden bir bölümünü nakletmiştik. Bu cümleden olarak: لولاك لما خلقت اللأفلاك “Sen olmasaydın felekleri yaratmazdım” sözü de dikkatleri çeken ve kabul edenleri tarafından sıkça referans olarak gösterilen ifadelerdendir. Oysa bu söz de Sağânî’ye göre uydurmadır.(516) Aclûnî, Sağânî’nin bu görüşünü ifade ettikten sonra bu sözün, aslında hadis olmasa bile manasının doğru olduğunu belirterek(517) anlaşılmaz bir tutum izlemiştir. Çünkü bu ve buna benzer ifadeler, ayet ve kendi ifadesiyle de hadis olmadığına göre hangi kritere veya kaynağa göre nasıl doğru kabul edilebilirler ki? Cebrail böyle bir bilgiyi Hz. Peygamber’e değil de acaba kime vermiştir ki bu söz, anlamca doğru kabul edilebilmektedir?

Ali el-Kârî’nin “bu söz, hadis olmasa bile manası doğrudur; Nitekim Deylemî, İbn Abbâs’tan merfu‘ olarak Hz. Peygamber’in şöyle dediğini rivayet etmiştir: Cebrâil bana geldi ve: ‘Ey Muhammed, sen olmasaydın cennet de, cehennem de yaratılmazdı’ dedi. İbn Asâkîr rivayetinde ise ‘dünya yaratılmazdı’ sözü vardır” şeklindeki değerlendirmesi hakkında Elbânî şunları söylemiştir:

“Bu sözün manaca sahihliği hakkında kesin kanaat sahibi olmak, ancak Deylemî’nin naklinin sabit olmasından sonra mümkündür… Bu sözün senedine tam vâkıf olamasam da onun zayıf olduğunda tereddüdüm yoktur. Delil gösterme bakımından bu sözü sadece Deylemî’nin söylemiş olması (başkalarının bulunmaması) da bize yeter. İbn Asâkîr’in rivayetine gelince İbnu’l-Cevzî, onun da uydurma olduğunu söylemiştir.”(518)

İbnü’l-Cevzî’nin bu rivayet hakkındaki değerlendirmesi de “hiç şüphesiz bu da uydurmadır. İsnadında bilinmeyenler, zayıf kabul edilenler var” şeklindedir.(519)

Suyûtî ve İbnü’l-Cevzî, “sen olmasaydın dünya yaratılmazdı” sözünün de içinde zikredildiği oldukça uzun bir hadisi “Kitâbü’l-Menâkıb” başlığında zikretmiş, sonunda bu hadisin uydurma olduğunu beyan etmiş,(520) bu rivayeti dolaylı olarak çağrıştıran ve Hz. Peygamber’in ilk yaratılan varlık olduğu fikrini destekleyen bir başka rivayeti de İbn Abbâs’tan şöyle nakletmişlerdir: İbn Abbâs, Hz. Peygamber’e: “Âdem cennetteyken ve yeryüzüne indirilirken sen nerdeydin?” diye sormuş, o da “onun sulbündeydim; babam Nûh’un sulbünde gemiye binmiştim; atam İbrahim’in sulbünde ateşe atılmıştım…” şeklinde cevap vermiş. Bu içerikte uzunca bir rivayetin de uydurma olduğunu açıkça belirtmişlerdir.(521)

لولاك لما خلقت اللأفلاك “Sen olmasaydın felekleri yaratmazdım” sözü hakkında ortaya konulan bu görüşleri nakletmişken benzer bir ifadenin Yuhanna İncil’inde bu defa Hz. İsa için de şu şekilde söylendiğini hatırlatmakta yarar görmekteyiz:

“…Her şey O’nun aracılığıyla var oldu, var olan hiçbir şey O’nsuz olmadı…”(522)

“…O, dünyadaydı, dünya O’nun aracılığıyla var oldu, ama dünya O’nu tanımadı…”(523)

Konuyla ilgili benzer başka bir rivayet de şu şekildedir: “Âdem hata işleyince: ‘Ya Rabbi, Muhammed’in hakkı için beni bağışla’ dedi. Yüce Allah da: ‘Ey Âdem, henüz yaratmadığım halde sen Muhammed’i nasıl/nereden biliyorsun?’ deyince Âdem: ‘Ey Rabbim, elinle beni yaratıp ruhundan bana üfleyince başımı kaldırdım; Arş’ın sütunlarında لا اله الا الله محمد رسول الله yazılmış olduğunu gördüm. Anladım ki sen, yaratıkların sana en sevgilisi olanından başkasını ismine komşu etmezsin’ dedi. Bunun üzerine Yüce Allah da: ‘Doğru söylüyorsun ey Âdem, mahlukatım içinde en çok sevdiğim odur. Onun hakkı için/onun hatırı için bana yalvar ki seni affedeyim; Zaten Muhammed olmasaydı seni de yaratmazdım’ demiş.”(524)

Bu rivayet hakkında Elbânî, bunun uydurma olduğunu belirtmiş, ayrıca Zehebî’nin, İbn Kesîr’in ve daha pek çok ilim adamının bu hadisin uydurma, bâtıl ya da en azından zayıf olduğunu belirttiklerini nakletmiştir.(525)

Görüşlerini nakletmeye çalıştığımız mutasavvıf müfessirlerin bu konudaki görüşlerini, eleştiriye açık bir takım rivayetleri esas alarak şekillendirdikleri ortadadır. Dolayısıyla konuya bakışı şekillendirirken daha sağlam delillere sahip olmanın çok daha kabul edilebilir kanaatler ortaya çıkaracağını düşünüyor ve ilgili ayetteki [rahmet] sıfatının Allah’a ait olabileceğini kabul edenlerin görüşlerini ele almak istiyoruz.

c) Rahmet Sıfatını Allah’a İzafe Edenler

Buraya kadarki bölümde rahmet sıfatını Hz. Peygamber’e ait gören bazı müfessirlerin görüşlerini naklettik. Şimdi de bu kelimeyi Allah’ın bir sıfatı olarak anlamamızı sağlayacak görüşlerden bir bölümünü sıralamak istiyoruz. Müfessir Şevkânî ayet hakkında şöyle bir izah sunmaktadır: “Ey Muhammed, biz seni tüm insanlara merhamet olsun diye şeriatlar ve hükümlerle gönderdik.” Yani herhangi başka bir nedenle değil, sadece geniş merhametimiz gereği seni gönderdik. Seninle gönderilen şey, iki âlem/dâreyn saadetini sağlayacak nedendir.(526)

Benzer ifadeleri zikreden Ebu’s-Suud da rahmeti Yüce Allah’ın bir sıfatı olarak gösteren görüşü ilk görüş olarak, diğerini ise ikinci görüş olarak vermiş, Hz. Peygamber’in rahmetinden istifade etmeyenlerin suçlarının kendilerinde bulunduğunu beyan etmiştir.(527) Nesefî ve Kâsımî de Hz. Peygamber’in rahmet oluşu fikrini izahtan sonra “rahmet” kelimesinin cümlede mef‘ûlün leh olduğunu veya hâl olduğunu belirtmişlerdir.(528)

[İ‘râbu’l-Kur’an] adlı eserin sahibi olan Muhyiddin ed-Derviş, bu cümlenin i‘rab tahlilini yaparken şunları belirtmiştir: “Cümlenin başındaki [vâv] harfi “atıf harfi”dir; [mâ] harfi “olumsuzluk edatı”dır. [Erselnâke] kelimesi “fiil, fail ve mef‘ûlün bih”tir. [İllâ] edatı “hasr (vurgu) edatı”dır. [Rahmet] kelimesi ise, “mef‘ûlün li eclih (yani mef‘ulun leh)tir”; veya “Peygamber’in bizzat rahmetin kendisi olması yani rahmet sahibi olması” anlamında “hâl”dir. [Âlemîn] kelimesi de [rahmet] kelimesinin sıfatı durumundadır…”(529)

‘Ukberî de إلا رحمة ifadesinin “mef‘ûlun leh” olduğunu; “hâl” olmasının da caiz olduğunu belirtmiştir.(530) Şevkânî, Nesefî, Ebu’s-Suud, Dervîş ve ‘Ukberî’nin ilk tercihlerine göre yani [rahmet] kelimesi cümlede “mef‘ûlün leh” konumunda ise cümlenin anlamının: “Seni ancak âlemlere acıdığımız için gönderdik” şeklinde olacağı açıktır.

Elmalılı Hamdi Yazır ise ayetin tefsirinde iki ihtimal bulunduğunu belirtmiş ve ilk ihtimal olarak şu bilgileri vermiştir: “Ey Muhammed! Başka bir sebep için değil, ancak bütün âlemlere ve özellikle akıl sahibi varlıklara olan merhametimizden dolayı veya başka bir durumda değil, ancak âlemlere bir rahmet olarak seni peygamber gönderdik: Senin Peygamberliğin bütün varlıklara Allah’ın bir rahmetidir. Veya sen öyle kapsamlı bir rahmetsin ki bütün akıl sahibi varlıklara o iyilik ve kurtuluş yolunu göstereceksin.

Her iki dünyada mutluluk getiren dini sen öğreteceksin ve bütün âlem bundan istifade edecektir. Buna rağmen şu rahmetten kaçan ve şu nura karşı gözlerini kapatan bedbahtlara yazıklar olsun ey âlemlere rahmet olarak gönderilen Peygamber.”(531) Elmalılı’nın yaptığı bu ilk izah, ayetteki rahmet sıfatının Yüce Allah’a aidiyetini ortaya koymakta, risaletin rahmet oluşuna dikkat çekmektedir.

Süleyman Ateş ise ayeti şöyle yorumlamıştır: “Allah, insanlara acıdığından dolayı onları hurafelerden, kötü huylardan kurtarmak ve doğru yola yöneltmek için Hz. Muhammed’i göndermiştir… İşte Yüce Allah, insanları bu haksızlıklardan kurtarıp özgürlüğe kavuşturmak, zayıfları korumak, ruhlarını vehim ve hurafelerin tutsaklığından kurtarmak için Hz. Muhammed’i göndermiştir. Onu göndermesi, insanlara acıdığından, şefkatinden dolayıdır. O, bizatihi âlemlere rahmet olmuştur.”(532)

Ateş’in işte bu izahı bizim bu konuya yönelmemize neden olmuştu. Ateş’in burada söylediği, insanlığın kötü alışkanlıklardan ve hurafelerden kurtulabilmesi, dolayısıyla doğru yolu bulabilmesi için yani Yüce Allah onları acıdığı için Hz. Peygamber’i göndermiş olduğudur. Onun gönderilmesi bizatihi rahmettir; rahmet Yüce Allah’ın âlemlere acımasının adı olmuş, Hz. Peygamber’in risaleti de bunun tecellisi durumunu kazanmıştır.

Bayraklı da bu ayetin tefsirinde şu ifadelere yer vermektedir: “Yüce Allah, insanların doğru yoldan çıkıp inkâra, şirke düşmelerinden dolayı onlara acımış ve merhamet etmek istemiştir. İşte onlara merhamet etmek için Hz. Peygamberi göndermiştir. Başka bir ifade ile, Hz. Peygamber Allah Teala’nın insanlara olan merhametinin bir tezahürü olmaktadır.”(533)

Esed, Enbiyâ 107. ayete meal verirken: “Ve (bunun içindir ki ey Peygamber) Biz seni yalnızca, bütün âlemlere rahmetimiz(in bir işareti) olarak gönderdik” ifadelerini tercih etmiş ve buradaki [rahmet] kelimesini Peygamber’in bir sıfatı olarak değil de Yüce Allah’ın merhametinin bir işareti olarak kabul etmiştir.(534)

Bu mealden de anlaşılacağı üzere buradaki rahmet oluş tüm âlemlere yöneliktir. Çünkü Hz. Peygamber’in tebliğle mükellef tutulduğu Kur’an, tüm insanlığa bir mesaj niteliği taşımaktadır. Bize göre bu ayet, Yüce Allah’ın Hz. Peygamber’i göndermesindeki temel nedeni açıklayıcı niteliktedir.(535) [Rahmet] kelimesinin yukarıda ifade ettiğimiz üzere, Hz. Peygamber’in sıfatı olduğunu açıkça ifade eden ayetler de kuşkusuz vardır; ancak bu ayet hakkında yapılan Peygamber merkezli izahlar, ayetin mesajını evrensellikten çıkartacak bir mahiyet arz etmektedir.

Nitekim benzer bir başka ifade de Kasas suresinde söz konusudur. O ayette de Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: وَمَا كُنْتَ تَرْجُوٓا اَنْ يُلْقٰىٓ اِلَيْكَ الْكِتَابُ اِلَّا رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ فَلَا تَكُونَنَّ ظَه۪يرًا لِلْكَافِر۪ينَۘ “Sen, kitabın senin kalbine bırakılacağını ummazdın. Ancak Rabbinden bir rahmet olarak (bu kitap senin kalbine bırakıldı). O halde kâfirlere arka olma.”(536) Bu ayette kullanılan [rahmet] kelimesi benzer şekilde bu defa Kur’an’ın gönderilmesi için söz konusudur.

Dolayısıyla buradaki [illâ] edatı “istidrak” anlamına gelir ve ayetin anlamı Râzî’nin de ifade ettiği gibi “Lakin, Rabbinden bir rahmet olarak o kitap sana verildi” şeklinde olur.(537) Yani Kur’an’ın Hz. Peygamber’e gönderilme nedeni Allah’ın merhametidir; Yüce Allah’ın Hz. Peygamber’e olan acımasıdır. Esed de bu ayete meal verirken: “Ve (sen ey inanan kişi,) bu kitabın sana ulaşacağını ummazdın; fakat işte Rabbinden bir rahmet olarak (sana ulaştı)”(538) ifadelerini kullanmış, dolayısıyla buradaki rahmeti Kitab’ın gönderilme nedeni olarak izah etmiştir. Dolayısıyla hem kitabın gönderilmesini hem de Hz. Peygamber’in gönderilmesini Yüce Allah’ın bir merhameti olarak görmek, ayetlerin daha kolay anlaşılmasını sağlayacaktır.

Buna benzer diğer bir ifade de yine Kasas suresinin 46. ayetinde söz konusudur. Orada Yüce Allah وَمَا كُنْتَ بِجَانِبِ الطُّورِ اِذْ نَادَيْنَا وَلٰكِنْ رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ لِتُنْذِرَ قَوْمًا مَآ اَتٰيهُمْ مِنْ نَذ۪يرٍ مِنْ قَبْلِكَ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ “(Musa’ya) seslendiğimiz zaman sen Tûr’un yanında değildin. Fakat Rabb’inden bir [rahmet] olarak (orada geçenleri sana bildirdik) ki senden önce kendilerine bir uyarıcı gelmemiş olan toplumu uyarasın; belki düşünüp öğüt alırlar” buyurarak gerçekleştirdiği bilgilendirmenin sebebini Hz. Peygamber’e yönelik bir merhamet olarak belirlemiştir. Dolayısıyla buradaki [rahmet] de Yüce Allah’ın bir sıfatı durumundadır ve muhatap da bir önceki ayette olduğu gibi Hz. Peygamber’dir.

Bütün bu izahlarımızın arkasında yatan esas neden Enbiyâ 107. ayetle Tevbe 61 ve 128. ayetlerin bir tenakuz görünümünde bulunmamasıdır. Çünkü o ayetlerde Hz. Peygamber’in müminlere rahmet olduğu açıkça ve birinde (Tevbe 9:128) vurgulu bir şekilde ifade edilmişken Enbiyâ 107’de bu vurguyla tezat oluşturacak şekilde bir anlamın verilmesinin anlam açısından sakınca oluşturacağı kanaatindeyiz. Eğer Enbiyâ 107. ayetteki rahmet kelimesini Allah’a nispet edersek böyle bir sorunun kalmayacağını düşünmekteyiz.

Bu başlık altında, Hz. Peygamber’in, kendileriyle savaştığı kâfirlere merhamet beslemesinin nasıllığı meselesini de tavzih etmek gerekir. Mutezilenin bu konuda şöyle bir karşı çıkışı vardır: “Eğer Yüce Allah, kâfirlerin küfrünü istiyor, risaletten nasiplenmelerini engelliyorsa Hz. Peygamber onlar için nasıl rahmet olabilir? Bu nedenle risaletin, onlar için bir azap ve bir bela olması daha doğru değil mi? Müminlere dünyada rahmet vesilesi olan husus, kâfirler için de söz konusudur. Kaldı ki risaletten önce kâfirlerin dünyevî nimetler bakımından durumları daha da iyi idi. O geldikten sonra onları keder, korku ve üzüntü sarmış, onun sayesinde pek çok kâfir ölmüştür. Belli ki buradaki rahmetten söz konusu mana kastedilmemiştir.”(539)

Bizce, Mutezilenin bu noktadaki karşı çıkış gerekçelerinin ilki doğru görünmemektedir. Çünkü Yüce Allah, hiç kimsenin risalet öğretilerinden nasiplenmesini engellememektedir. O’nun daveti evrenseldir; dileyen icabet eder, ödüle hak kazanır; dileyen de reddeder, sonucuna katlanır. Kur’an’ın bu konuda farklı bir mesajı yoktur. Kur’an öğretilerinde hidayet ve dalalet kulun istemesine terkedilmiştir. Dileyen inanır; dileyen inkâr eder.(540)

Risaletin, kâfirler ve münâfıklar için bir azap ve bir bela vesilesi olması doğru bir tespit olarak görünmektedir. Gerçekten de inançsızlıklarını karşı tarafa bir saldırı nedeni olarak gören ve müminlere hayatı zindan eden kâfirler, saldırganlıklarının karşılığını hak ettikleri gibi almışlardı. Hz. Peygamber’in bu tür insanlara rahmet olmasının izahı zordur. Bu ümmet, toplu olarak helak edilmeyecek ama, çeşitli savaşlarda ölen kâfirler, helaki yaşamışlardır. Zaten böylesi düşmanlara karşı Hz. Peygamber’in ve müminlerin takınacağı tavırla ilgili pek çok ayet vardır.(541)

Buradaki rahmet oluşu eğer Yüce Allah’ın bir sıfatı olarak alırsak Hz. Peygamber’in sadece müminlere rahmet olduğunu bildiren ayetlerle bu ayet arasında bir tenakuzun bulunmadığını, Rahmân sıfatı gereği Yüce Allah’ın tüm mahlûkata acıdığı gerçeğini, sadece saldırgan kâfirlere ve sadece saldırganlıkları nedeniyle karşılık verileceği yoksa inanmamalarının öldürülme nedeni oluşturmadığı sonucunu ortaya koymuş oluruz.

Son olarak, “Âlemler kapsamına melekler de dahilse Hz. Peygamber meleklere de rahmet midir?” meselesine de kısaca temas etmekte fayda görüyoruz. Alimlerin “Hz. Muhammed bu ayet gereği meleklerden daha üstündür; çünkü melekler de âlemlerin kapsamına dahildir; Peygamber onlar için de rahmettir ve onlardan daha faziletlidir” görüşüne karşılık Râzî bu görüşün melekler hakkındaki “Onlar, müminlerin affedilmesini isterler”(542) ayetiyle çelişeceğini, çünkü istiğfarın melekler tarafından müminler için bir rahmet olduğunu, Hz. Peygamber’in de müminlere dahil olduğunu ifade etmiş, “Allah ve melekleri peygambere salât ederler”(543) ayetinin de böyle anlaşılması gerektiğini belirtmiştir.(544) Râzî’nin bu izahı bizce de makul gözükmektedir.

Genel Değerlendirme ve Sonuç

Gelinen bu noktada, Enbiyâ 21:107. ayette zikredilen [rahmet] sıfatının Hz. Peygamber’e mi yoksa sadece Yüce Allah’a mı ait olduğu hususunun, çalışmamızın başında da işaret ettiğimiz üzere, konunun özünü oluşturduğu rahatlıkla görülebilir. Bu bağlamda öncelikle, Tevbe 9:61, 128 ve Enbiyâ 21:107. ayetler arasında bir tenakuz olup olmadığı meselesi akla gelmeli ve buna bir açıklık kazandırılmalıdır. Gerçekten de, Hz. Peygamber’in rahmet sıfatının [sadece müminlere] ait olduğunu ifade eden Tevbe 9:128. ayetile, onun [tüm âlemlere] rahmet olarak gönderildiğini ifade eden Enbiyâ 21:107. ayet arasında bir anlaşılma sorunu mevcuttur.

Nitekim Râzî’nin de belirttiği üzere Tevbe 9:128’deki ifade, takdim-te’hirden kaynaklanan güçlü bir vurgu ( [sadece] müminlere rahmet oluş anlamını) içermektedir. Yani Hz. Peygamber’in merhameti [sadece] müminlere yöneliktir. Söz konusu durumu ( [sadece] müminlere rahmet oluşu) ayetin anlaşılması için önemli bir nokta olarak görmesine ve bu inceliği sadece onda bulabilmemize rağmen, R az i’nin, Hz. Peygamber’in, [tüm âlemlere rahmet oluş]u (Enbiyâ 21:107) ile [sadece müminlere rahmet oluş]u (Tevbe 9:128) arasındaki tenakuz [görünüm]üne değinmemesi, gerçekten bizim için merakı mucib bir durum olmaktadır.

Gerçekte ise, ayetler arasında herhangi bir tenakuz ebette söz konusu değildir. Tevbe 9:128’de takdim-te’hirden kaynaklanan hasr/vurgu tekniği nedeniyle, [sadece müminlere şefkatli ve merhametli oluş] ifade edilmekte, Enbiya 21:107’de ise, nefy ve istisnadan kaynaklanan hasr/vurgu tekniği nedeniyle [tüm âlemlere rahmet oluş]tan söz edilmektedir. Dolayısıyla yanlış anlaşılmanın asıl sebebi, daha çok ikinci ayetteki ( Enbiy â 21:107) vurgunun ön plana çıkarılması ve diğer ayetin de (Tevbe 9:128) gerçekte benzer güçte bir vurgu ihtiva ettiğinin gözden kaçırılması veya ikinci plana itilmesidir. Eğer her iki ayette de benzer güçte birer vurgunun olduğu ve bunların da çelişemeyeceği düşünülseydi, rahmet oluşların aidiyetlerinin farklı olduğu rahatlıkla anlaşılabilirdi.

İki ayette de bulunan aynı rahmet oluş vurgusunun çatışamayacağı; yani, Yüce Allah’ın, Hz. Peygamber’in hem [sadece müminlere], hem de [tüm âlemlere] rahmet olduğunu ifade etmiş olamayacağı dikkate alındığında, o zaman ayetlerdeki rahmet oluşun birinin (sadece müminlere rahmet oluşun) Hz. Peygamber’e (Tevbe 9:128), diğerinin (tüm âlemlere rahmet oluşun) ise Yüce Allah’a (Enbiy â 21:107) ait olduğu kolaylıkla görülebilir.

Teknik olarak ifade edecek olursak, daha önce de değindiğimiz üzere, Enbiya 21:107’deki “erselnâke” ifadesi, fiil, fail ve mefulun bihtir. “Rahmet” kelimesi ise, “ersele” fiilinin mefulun lehidir. Dolayısıyla buradaki “rahmet” kelimesi faile (gönderene/Allah’a) ait bir gönderme gerekçesidir (mefulun lehtir). Buna göre ayetin anlamı, “biz seni sadece âlemlere acıdığımız için gönderdik” şeklindedir. Yani burada rahmet olan eylem, Hz. Peygamber’in bizzat kendisi değil, gönderiliş gerekçesidir ki o da Yüce Allah’ın âlemlere [acıma]sıdır ( [rahmet]idir). Bu anlam da, hiçbir şekilde, Hz. Peygamber’in sadece müminlere rahmet oluşunu ifade eden Tevbe 9:128’le çelişmemektedir.

Hz. Peygamber’i tüm âlemlere rahmet olarak görmek yerine âlemlere rahmet olmanın, aslında Yüce Allah’ın [Rahmân] sıfatının bir sonucu olduğunu kabul edip ayetleri bu doğrultuda tefsir etmek daha doğru görünmektedir. Çünkü Yüce Allah, [Rahmân] sıfatı gereği tüm varlıklara merhamet etmektedir. Yüce Allah’ın rahmetinin her şeyi kapladığını belirten وَرَحْمَت۪ي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍۜ “rahmetim her şeyi kaplamıştır”(545) ayeti ile merhametin kaynağının kendisi olduğunu bildiren pek çok ayet de bu görüşümüzü desteklemektedir. Bu sıfatı gereğidir ki insanlardan peygamberler seçmiş, onlara kitaplar göndermiş, sadece inananları değil, kâfirleri de rızıklandırmakta olduğunu Bakara 2:126. ayette beyan etmiştir.

Durum böyle olunca âlemlere [rahmet]in, Yüce Allah’a aidiyeti, tüm peygamberlerin olduğu gibi Hz. Peygamber’in de bu rahmetin bir tecellisi olduğu gerçeği ortaya çıkmaktadır. Konunun burasında, sözlerimizden, Hz. Peygamber’in risaletinin sınırlarını tartıştığımız da kesinlikle düşünülmemelidir. Zira onun risaletinin tüm insanlara yönelik olduğu pek çok ayette ifadesini bulmuştur.(546)

Değindiğimiz iki ayet arasındaki ilişkiyi ifade ettiğimiz şekilde ortaya koyduğumuzda, Hz. Peygamber’in müminlere rahmet oluşu sıfatını ifade eden aşağıdaki üç ayetin de daha doğru anlaşılmasını kolaylaştırmış olacağız.

Bunlar, Tevbe 9:61. ayetteki وَرَحْمَةٌ لِلَّذ۪ينَ اٰمَنُوا مِنْكُمْۜ “(o), sizden inananlar için bir rahmettir” ifadesi; وَاخْفِضْ جَنَاحَكَ لِمَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْمُؤْمِن۪ينَ “Sana uyan müminlere kanadını indir (onlara karşı mütevazi ve şefkatli davran)” (Şu‘arâ 26:215) ve وَاخْفِضْ جَنَاحَكَ لِلْمُؤْمِن۪ينَ “Müminlere kanadını indir (onlara karşı mütevazi ve şefkatli davran)” (Hicr 15:88) ayetleridir.

Bu ayetlerin de, Hz. Peygamber’in rahmet oluşunu müminlere tahsis eden açık bir içeriğe sahip olduğu görülmektedir. Yukarıdaki açıklamalarımız ışığında ifade edecek olursak, bu ayetlerdeki Hz. Peygamber’e ait [rahmet oluş], hem Tevbe 9:128’deki vurguyla (sadece müminlere rahmet oluş vurgusuyla) örtüşmekte, hem de Enbiya 21:107’deki Allah’ın âlemlere rahmeti (Hz. Peygamber’i [gönderiş]i) vurgusuyla tezat teşkil etmemektedir.

Bu yaklaşım biçimimizin çözdüğü diğer bir sorun da, Zuhruf suresinin “Onlar mı Rabb’inin rahmetini taksim ediyorlar”(547) ayetindeki [rahmet] ifadesine, “risalet” anlamının verilebilirliği sorunudur. Bizce buradaki rahmetten kasıt, yukarıdaki açıklamalarımızdan da anlaşılabileceği üzere, gönderilenin kendisi değil, gönderme eyleminin bizzat kendisidir. Zira, Hz. Peygamber neden inanmadan ölmüş birine rahmet olsun?

Ayetler onun sadece inananlara rahmet olduğunu ifade etmiyor mu? Yüce Allah’a gelince, o zaten peygamber göndermekle tüm kullarına, âlemlere acımış, rahmet etmiş olmaktadır. Hz. Peygamber’in rahmetinin müminlere hasredilişi, mesajının evrenselliğine de asla aykırı değildir. Zira, adından da anlaşılacağı üzere evrensel mesaj, herkese açıktır. Ancak ondan yararlanmak isteyip de mümin olanlar Hz. Peygamber’in rahmet oluşu nimetinden istifade edebileceklerdir.

Son söz olarak, Hz. Peygamber’in kâfirlere de rahmet oluşu, insanların meleklerden üstün olduğu iddiası ve Kur’an ayetleri arasında tenakuz görüntüsü fikrini uyandırabilecek kanaatlerden kurtulabilmek için, Enbiyâ 107. ayetteki rahmet oluşun Yüce Allah’a aidiyeti fikrini savunuyor, diğerlerine de saygı duyduğumuzu ifadeyle yetiniyoruz.

Dipnotlar

• 378-) Benzer bir rivayet için bk. Müslim, Birr, 87. 379-) Şu‘arâ 26 : 214. 380-) Yâsîn 36 : 6. 381-) En‘âm 6 : 92; Şûrâ 42 : 7. 382-) Cum‘a 62 : 2-3. 383-) En‘âm 6 : 19. 384-) Nisâ 4:79; A‘râf 7 : 157-158; İbrâhîm 14 : 1; E nbiyâ 2 1 : 107; Sebe’ 34 : 28. 385-) Yuhanna, Yeni Ahit , İstanbul, Yeni Yaşam Yayınları, 2000, 1: 3. 386-) Yuhanna, 1: 6-10.
  • Şu‘arâ 26/214 Yâsîn 36/6 En‘âm 6/92 Şûrâ 42/7 Cum‘a 62/2 En‘âm 6/19 Nisâ 4/79 A‘râf 7/157 İbrâhîm 14/1 Enbiyâ 21/107 Sebe' 34/28 Fâtiha 1/3 Fâtiha 1/6
• 387-) Ali el-Kârî, age ., s. 288. 388-) Bu konuda kaleme aldığımız bir makale için bk. Okuyan, “Kur’an’da Rahmet Kavramı ve Hz. Peygamber’in Âlemlere Rahmet Oluş Keyfiyeti”, Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi , sayı: XIV, İstanbul, 2004.
• 389-) Kelimenin anlamı için bkz: İsmail b. Hammâd el-Cevherî, es-Sıhâh , Beyrut, 1974, I, 471-472; Cemâlüddîn İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab , Kahire, ts., III, 1611-1613. 390-) İbn Manzûr, age , III, 1611. 391-) Reşid Rıza, Tefsîru’l- Kur’an i’l-Hakîm, (el-Menâr), Kahire, 1990, I, 38. 392-) Hadis için bkz. Tirmizi , “el-Birr ve’s-Sıla” 9.
• 393-) İsrâ 17 : 110. 394-) Tevbe 9 : 128. 395-) A‘râf 7 : 156. 396-) Rağıb el-Isfehânî, Müfredâtü Elfâzı’l- Kur’an , Beyrut, 1997, s. 347-348; Semîn el-Halebî, ‘Umdetü’l-Huffâz fî Tefsîri Eşrefi’l-Elfâz , Beyrut, 1996, II, 80-81. 397-) Süleyman Ateş, Yüce Kur’an ’ın Çağdaş Tefsiri , İstanbul, 1990, I, 67.
  • İsrâ 17/110 Tevbe 9/128 A‘râf 7/156
• 398-) D. B. Macdonald, “Allah”, İA , İstanbul, 1978, I, 364. Macdonald’ın dikkat çektiği bu hadise hakkında geniş bilgi için bkz. Ebû Sa‘îd el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl , Beyrut, 1996, V, 207. 399-) Ateş, Yüce Kur’an ’ın Çağdaş Tefsiri , I, 67. 400-) Bu kullanımlar için bkz: Muhammed Fuad Abdülbâkî, el-Mu‘cemu’l-Müfehres li Elfâzı’l- Kur’ani ’l-Kerîm , Kahire, 1991, s. 387-393.
• 401-) En‘âm 6 : 16; Hûd 11 : 43, 119; Yûsuf 12 : 53; D uhân 4 4 : 42; Mülk 67 : 28. 402-) Mü’min 40 : 9. 403-) Mü’minûn 23 : 75. 404-) A‘râf 7 : 149; Tevbe 9 : 71; İsrâ 17 : 8, 54; ‘Ankebût 29 : 21. 405-) A‘râf 7 : 23; Hûd 11 : 47. 406-) Âl-i İmrân 3 : 132; En‘âm 6 : 155; A‘râf 7 : 63, 204; Nûr 24 : 56; Neml 27 : 46; Yâsîn 36 : 45; Hucurât 49 : 10. 407-) Bakara 2 : 286; A‘râf 7 : 155; İsrâ 17 : 24; Mü’minûn 23 : 109, 118. 408-) A‘râf 7 : 151; Yûsuf 12 : 64, 92; Enbiyâ 21 : 83. 409-) Mü’minûn 23 : 109, 118. 410-) Bakara 2 : 228; Âl-i İmrân 3 : 6; En‘âm 6 : 143, 144; Ra‘d 13 : 8; Hacc 22 : 5; Lokmân 31 : 34. 411-) Nisâ 4 : 4; Enfâl 8 : 75; Ahzâb 33 : 6; Muhammed 47 : 22; M ümtehine 60 : 3. 412-) Fetih 48 : 29. 413-) Kehf 18 : 81.
  • En‘âm 6/16 Hûd 11/43 Yûsuf 12/53 Duhân 44/42 Mülk 67/28 Mü'min 40/9 Mü'minûn 23/75 A‘râf 7/149 Tevbe 9/71 İsrâ 17/8 ‘Ankebût 29/21 A‘râf 7/23 Hûd 11/47 Âl-i İmrân 3/132 En‘âm 6/155 A‘râf 7/63 Nûr 24/56 Neml 27/46 Yâsîn 36/45 Hucurât 49/10 Bakara 2/286 A‘râf 7/155 İsrâ 17/24 Mü'minûn 23/109 A‘râf 7/151 Yûsuf 12/64 Enbiyâ 21/83 Mü'minûn 23/109 Bakara 2/228 Âl-i İmrân 3/6 En‘âm 6/143 Ra‘d 13/8 Hacc 22/5 Lokmân 31/34 Nisâ 4/4 Enfâl 8/75 Ahzâb 33/6 Muhammed 47/22 Mümtehine 60/3 Fetih 48/29 Kehf 18/81
• 414-) Bakara 2 : 64, 157, 178, 218; Âl-i İmrân 3 : 8, 74, 107, 157, 159; Nisâ 4 : 83, 96, 113, 175; En‘âm 6 : 12, 54, 133, 147; A‘râf 7 : 49, 56, 72, 151, 156; Tevbe 9 : 21, 99; Yûnus 10 : 21, 58, 86; Hûd 11 : 9, 58, 66, 73, 94; Yûsuf 12 : 56; Hicr 15: 56; İsrâ 17 : 24, 28, 57, 87, 100; Kehf 18 : 10, 16, 58, 65, 82, 98; Meryem 19 : 53; Enbiyâ 21 : 75, 86; Nûr 24 : 10, 14, 20, 21; Neml 27 : 19; Kasas 28 : 46, 73; Rûm 30 : 33, 36, 50; Ahzâb 33 : 17; Fâtır 35 : 2; Yâsîn 36 : 44; Sâd 38 : 9; Zümer 39 : 9, 38, 53; Mü’min 40 : 7; Fussilet 41 : 50; Şûrâ 42 : 48; D uhân 4 4 : 6; Fetih 48 : 25; Hadîd 57 : 28. 415-) En‘âm 6 : 157; A‘râf 7 : 52, 203; Yûnus 10 : 57; Yûsuf 12 : 111; Nahl 16 : 64, 89; İsrâ 17 : 82; Neml, 27 : 77; ‘Ankebût 29 : 51; Lokmân 31 : 3; Câsiye 45 : 20. 416-) En‘âm 6 : 154; A‘râf 7 : 154; Hûd 11 : 17; Kasas 28 : 43; Ahkâf 46 : 12. 417-) ‘Ankebût 29 : 23; Şûrâ 42 : 8; Hadîd 57 : 13; Câsiye 45 : 30; İnsân 76 : 31. 418-) A‘râf 7 : 57; Furkân 25 : 48; Neml 27 : 63; Rûm 30 : 46; Şûrâ 42 : 28.
  • Bakara 2/64 Âl-i İmrân 3/8 Nisâ 4/83 En‘âm 6/12 A‘râf 7/49 Tevbe 9/21 Yûnus 10/21 Hûd 11/9 Yûsuf 12/56 Hicr 15/56 İsrâ 17/24 Kehf 18/10 Meryem 19/53 Enbiyâ 21/75 Nûr 24/10 Neml 27/19 Kasas 28/46 Rûm 30/33 Ahzâb 33/17 Fâtır 35/2 Yâsîn 36/44 Sâd 38/9 Zümer 39/9 Mü'min 40/7 Fussilet 41/50 Duhân 44/6 Fetih 48/25 Hadîd 57/28 En‘âm 6/157 A‘râf 7/52 Yûnus 10/57 Yûsuf 12/111 Nahl 16/64 İsrâ 17/82 Neml 27/77 ‘Ankebût 29/51 Lokmân 31/3 Câsiye 45/20 En‘âm 6/154 A‘râf 7/154 Hûd 11/17 Kasas 28/43 Ahkâf 46/12 ‘Ankebût 29/23 Şûrâ 42/8 Hadîd 57/13 Câsiye 45/30 İnsân 76/31 A‘râf 7/57 Furkân 25/48 Neml 27/63 Rûm 30/46 Şûrâ 42/28
• 419-) Bakara 2 : 105; Hûd 11 : 28, 63; Zuhruf 43 : 32. 420-) Enbiyâ 21 : 84, Sâd 38 : 43. 421-) Meryem 19 : 21. 422-) Tevbe 9 : 61. 423-) Hadîd 57 : 27. 424-) Rûm 30 : 21. 425-) Meryem 19 : 2. 426-) Meryem 19 : 50. 427-) Eb u Abdillâh Muhammed b. Ömer Fahruddîn er- Razi, Mefâtîhu’l-Ğayb , Beyrut, trs., I, 148.
  • Bakara 2/105 Hûd 11/28 Zuhruf 43/32 Enbiyâ 21/84 Sâd 38/43 Meryem 19/21 Tevbe 9/61 Hadîd 57/27 Rûm 30/21 Meryem 19/2 Meryem 19/50
• 428-) Bakara 2 : 105. 429-) Nasr b. Muhammed b. Ahmed Ebu’l-Leys es- Semerkandi , Bahru’l-‘Ulûm , Beyrut, 1996, I, 81; Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr et- Taberi , Câmi‘u’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l- Kur’an , Beyrut, 1988, I, 474-475. 430-) Mahmud b. Ömer b. Muhammed ez- Zemahşeri , el-Keşşâş ‘an Hakâıkı Ğavâmidı’t-Tenzîl ve ‘Uyûni’l-Ekâvîl fî Vucûhi’t-Te’vîl , Beyrut, 1995, I, 174-175; Razi, age., III, 225; Beydâvî, age., I, 376-377; Şihâbuddîn Mahmûd el-Âlûsî, Rûhu’l-Ma‘ânî fî Tefsîri’l- Kur’an i’l-‘Azîm ve’s-Seb‘i’l-Mesânî , Beyrut, 1985, I, 350. 431-) Muhammed b. Muhammed el-İmâdî Ebu’s-Suud, İrşâdü’l-Akli’s-Selîm ilâ Mezâye’l- Kur’ani ’l-Kerîm , Beyrut, 1990, I, 142. 432-) Muhammed Esed, Kur’an Mesajı Meal-Tefsir , İstanbul, 1997, s. 28.
  • Bakara 2/105
• 433-) Âl-i İmrân 3 : 74. 434-) Razi, age ., VII, 99. 435-) Semerkandi , age ., I, 223. 436-) Taberi , age ., III, 316. 437-) Âlûsî, age ., III, 202.
  • Âl-i İmrân 3/74
• 438-) Hûd 11 : 28. 439-) Taberi , age ., XII, 28. 440-) Zemahşeri , age ., II, 373. Benzer bir görüş için ayrıca bkz: Semerkandi , age ., II, 151; Ebu’s-Suud, age ., IV, 201; Âlûsî, age ., XII, 39. 441-) Razi, age ., XVII, 213; Beydâvî, age ., III, 230. 442-) Esed, age ., s. 427.
  • Hûd 11/28
• 443-) Semerkandi , bu ayet teki rahmet kelimesinin anlamını diğerinden daha geniş tutarak “nübüvvet” anlamına “İslâm” anlamını da eklemiştir ( Semerkandi , age ., II, 163). Taberi ise “hikmet”i de bunlara eklemiştir ( Taberi , age ., XII, 63). Zemahşeri , Razi, Beydâvî, Ebu’s-Suud ve Âlûsî ise, buradaki rahmet kelimesini sadece “nübüvvet” olarak kabul etmektedirler ( Zemahşeri , age ., II, 392; Razi, age ., XVIII, 18; Beydâvî, age ., III, 243; Ebu’s-Suud, age ., IV, 221; Âlûsî, age ., XII, 89). 444-) Zuhruf 43 : 32. 445-) Taberi , age ., XXV, 66-68; Zemahşeri , age ., IV, 241-242; Ebu’s-Suud, age ., VIII, 46. Benzer bir görüş için bkz: Beydâvî, age ., V, 144-145. 446-) Semerkandi , age ., III, 256. 447-) Zuhruf 43 : 31. 448-) Razi, age ., XXVII, 209. Benzer görüşler için ayrıca bkz: Âlûsî, age ., XXV, 878.
  • Zuhruf 43/32 Zuhruf 43/31
• 449-) Şûrâ 42 : 8; Benzer bir ayet için de ayrıca bkz: İnsân 76 : 31. 450-) Taberi , age ., XXV, 10. 451-) Semerkandi , age ., III, 237; Zemahşeri , age ., IV, 205; Ebu’s-Suud, age ., VIII, 23; Âlûsî, age ., XXV, 14 . 452-) Razi, age ., XXVII, 148; Beydâvî, age ., V, 123.
  • Şûrâ 42/8 İnsân 76/31
• 453-) Eb u Bekir b. Abdillâh b. Muhammed b. Ş a h a v a r el-Esed i , Necmuddîn Dâye, Bahru’l-Hakâık ve’l-Ma‘ânî fî Tefsîri’s-Seb‘i’l-Mesânî , Sül. Küt. Yazmalar Böl. Halet Ef. No: 18, vr. 357 a. 454-) Esed, age ., s. 984’te 7. dipnot.
• 455-) Fetih 48 : 25. 456-) Zemahşeri , age ., IV, 335. Benzer bir değerlendirme için ayrıca bkz: Taberi , age ., XXVI, 102; Beydâvî, age ., V, 207. 457-) Razi, age ., XXVIII, 100. 458-) Ebu’s-Suud, age ., VIII, 112. 459-) Esed, age ., s. 1051’de 34. dipnot.
  • Fetih 48/25
• 460-) Tevbe 9 : 61. 461-) Taberi , age ., X, 169. 462-) Semerkandi , age ., II, 70.
  • Tevbe 9/61
• 463-) Zemahşeri , age ., II, 275; Razi, age ., XVI, 117; Beydâvî, age ., III, 154; Ebu’s-Suud, age ., IV, 77; Âlûsî, age., X, 127 . 464-) Ebû Bekir Câbir el-Cezâirî, Eyseru’t-Tefâsîr li Kelâmi’l-‘Aliyyi’l-Kebîr , Medine, 1995, II, 388. 465-) Bayraktar Bayraklı, Yeni Bir Anlayışın Işığında Kur’an Tefsiri , İstanbul, 2003, VIII, 254. 466-) Esed, age ., s. 365.
• 467-) Bu ve benzer nüzul sebepleri için bkz: Ebü’l-Hasan Ali b. Ahmed el-Vâhidî, Esbâbü’n-Nüzûl , Beyrut, 1988, s. 210. 468-) Bu konuda ayet ler için bkz: Mâide 5 : 54; Fetih 8 : 29. 469-) Tevbe 9 : 128.
  • Mâide 5/54 Enfâl 8/29 Tevbe 9/128
• 470-) Taberi , age ., XI, 76-77. 471-) Tevbe 9 : 117; Nûr 24 : 20; Haşr 59 : 10. 472-) Zemahşeri , age ., II, 314. 473-) Buradaki enfes kıraatinin Hz. Peygamber, Hz. Fâtıma ve Hz. Ayşe’den riv ayet edildiği, anlamının da “sizin en şerefliniz, en üstün olanınız” şeklinde olduğu belirtilmiştir ki bu eğer sadece Hz. Peygamber’e ait bir özellikse doğrudur; ancak kabilesini de içine alıyorsa bu taktirde doğru olamaz. Çünkü hiçbir kabile yaratılışı gereği diğerlerinden üstün olamaz; üstünlük Allah’a saygı ile doğru orantılıdır. Yani en üstün olanlar, Allah’a en çok saygı duyanlardır (Hucurât 49 : 13). Tabâtabâî, ayet i izahında ayet in, Hz. Peygamber’in de insan olduğunu vurguladığını belirtmiş, ayrıca ayet teki hitapta Arap, Kureyş, Rûm, Fâris, Habeş gibi ırkî belirlemeye delil bulunmadığını ifade etmiştir (Bkz: Muhammed Hüseyin et-Tabâtabâî, el-Mîzân fî Tefsîri’l- Kur’an , Tahran, 1952, IX, 437). 474-) Razi, age ., XVI, 236-237. Benzer görüşler için ayrıca bkz: Semerkandi , age ., II, 103; Zemahşeri , age ., II, 314; Beydâvî, age ., III, 181. 475-) İbn Abbâs’tan gelen bu rivayeti Zühaylî de almış, Enbiyâ 107. ayet hakkında da çoğunluğun görüşünü nakletmiştir (Vehbe Zühaylî, et-Tefsîru’l-Münîr , Beyrut, 1991, XI, 90; XVII, 144). 476-) Razi, age ., XVI, 236-237. 477-) Muhammed b. Yûsuf Ebû Hayyân el-Endelûsî, el-Bahru’l-Muhît fi’t-Tefsîr , Beyrut, 1992, V,532. Ebû Hayyân, buradaki raûf ve rahîm sıfatlarının zâhiren tüm müminlere ait olduğunu belirttikten sonra bazılarının bu konuda dağıtım yaptığını ifadeyle raûf un “itaatkârlara”, rahîm in “günahkârlara”; raûf un “Hz. Peygamber’i görenlere”, rahîm in “onu göremeyenlere”; raûf un “yakınlarına”, rahîm in “başkalarına ait olduğu” görüşlerini de nakletmiştir (Bkz: Ebû Hayyân, age ., V, 534). 478-) Ebu’s-Suud, age ., IV, 114 . 479-) Cezâirî, age ., II, 444.
  • Tevbe 9/117 Nûr 24/20 Haşr 59/10 Hucurât 49/13
• 480-) Şu‘arâ 26 : 215. 481-) Hicr 15: 88. Hz. Peygamber’in ve müminlerin birbirlerine karşı yumuşak davrandığı konusundaki ayetler için bak., Âl-i İmrân 3 : 159; Maide 5 : 54; Fetih 48 : 29. 482-) Bayraklı, age ., VIII, 412.
  • Şu‘arâ 26/215 Hicr 15/88 Âl-i İmrân 3/159 Mâide 5/54 Fetih 48/29
• 483-) Enbiyâ 21 : 107. 484-) Taberi , age ., XVII, 106. 485-) Semerkandi , age ., II, 464. Tabresî de benzer ifadeler kullanarak bu konuşmayı nakletmiş, sonunda Cebrail’in: “Allah, bana ‘O elçi güçlüdür, Arş’ın Sahibi katında yücedir’ kavliyle övgüde bulununca ben de sana iman ettim” dediğini belirtmiştir” (Ebû Ali el-Fadl b. el-Hasan et-Tabresî, Mecme‘u’l-Beyân fî Tefsîri’l- Kur’an , Beyrut, 1994, VII, 106). 486-) Ebü’l-Ferac Cemâlüddîn Abdurrahmân b. Ali b. Muhammed el-Cevzî, Zâdü’l-Mesîr fî ‘ İ lmi’t-Tefsîr , Beyrut, 1994, V, 292.
  • Enbiyâ 21/107
• 487-) Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Habîb el-Mâverdî, en-Nüketü ve’l-‘Uyûn , Beyrut, ts., III, 476. 488-) Vâhidî, el-Vecîz fî Tefsîri’l-Kitâbi’l-Azîz , Beyrut, 1995, II, 725. 489-) Zemahşeri , age ., III, 135. Benzer bir değerlendirmeyi de İbn Kayyim yapmış, örneği ilaç diye vermiştir. Yani ilaç ortadadır; istifade etmek isteyen için de istemeyen için de. Hastanın onu kullanmaması onun ilaç oluşunu değiştirmez. Bu bakışa göre Hz. Peygamber inanan veya inanmayan bütün insanlar için rahmettir (Bu değerlendirme için bkz: Eb u Abdillâh Muhammed b. Ebî Bekir b. Eyyûb İbn Kayyim el-Cevziyye, Bedâi‘u’t-Tefsîr , Riyad, 1993, III, 198).
• 490-) Ebü’l-Fid a İsmail İbn Kes i r, Tefsîru’l- Kur’an i’l-Azîm , İstanbul, 1986, III, 201. 491-) Beyd a v i , age ., IV, 111.
• 492-) Kalem 68 : 4. 493-) Müslim b. Hacc a c el-Kuşeyrî en-Neys a b u r i , es-Sahîh , İstanbul, 1992, Birr, 87. 494-) Müslim, Birr, 95; 4 : 2010. 495-) Fussilet 41 : 44. 496-) Raz i , Mefâtîh , XVI, 245-248.
  • Kalem 68/4 Fussilet 41/44
• 497-) Abdülkerim b. Havâzin el-Kuşeyr i , Letâifu’l-İşârât , Mısır, 1981, II,76.
• 498-) Kuşeyr i , age ., II, 526. 499-) A‘râf 7 : 156. 500-) Dâye, age ., vr. 248 a. 501-) Dâye, age ., vr. 375 b. 502-) Dâye, age ., vr. 357 a.
  • A‘râf 7/156
• 503-) İsmail Hakkı Bursevî, Rûhu’l-Beyân , Beyrut, 1985, V, 527. Tabresî de benzer ifadeler kullanarak bu konuşmayı nakletmiş, sonunda Cebrail’in: ذي قوة عند ذي العرش مكين لما أثني الله علي بقوله فآمنت بك “Allah, bana ‘O elçi güçlüdür, Arş’ın Sahibi katında yücedir’ kavliyle övgüde bulununca ben de sana iman ettim” dediğini belirtmiştir” ( Eb u Ali el-Fadl b. el-Hasan et- Tabres i , Mecme‘u’l-Beyân fî Tefsîri’l- Kur’an , Beyrut, 1994, VII, 106). Bu rivayet, hakkında değerlendirme yapmaya ihtiyaç hissedilemeyecek kadar şüpheler içermektedir. Çünkü en azından Cebrâil’in, bir melek olarak akıbetinden korktuğunu ifade etmesi meleklerin masumluğu ve iradesizliği gerçeğiyle örtüşmemektedir. 504-) Bursevî, age ., V, 528.
• 505-) Muhammed Nâsıru’d-Dîn el-Elbânî, Silsiletü’l-Ehâdîsi’d-Da‘îfe ve’l-Mevdû‘a , Beyrut, 1985, I, 13. 506-) Bu rivayeti kaynaklarda bulamadık. Zaten böyle bir rivayeti uydurmalar arasında aramak bile ona bir değer vermek olacağı için onu bulamamaktan dolayı bir kaybımızın olduğunu da düşünmüyoruz. 507-) Âlûsî, age ., XVII, 104-105 . 508-) İsmail b. Muhammed el-Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ ve Müzîlü’l-İlbâs , Beyrut, 1988, I, 265-266. 509-) Ali el-Kârî, el-Esrâru’l-Merfû‘a fi’l-Ahbâri’l-Mevdû‘a , Beyrut, 1986, s. 143-144; Ayrıca Hafız İbn Kesîr’in, akıl hakkındaki tüm rivayetlerin yalan olduğuna dair bir değerlendirme de eserin muhakkiki Muhammed b. Lutfî es-Sabbâğ tarafından yapılmıştır (bkz: Ali el-Kârî, age ., s. 154’te 4. dipnot). 510-) Elbânî, age ., I, 13. 511-) Aclûnî, age ., II, 129. 512-) Elbânî, age ., I, 316.
• 513-) Aclûnî, age ., II, 129-130. Benzer değerlendirmeleri Ali el-Kârî de aktarmıştır (Bkz: Ali el-Kârî, age ., s. 268-269). 514-) Takıyyudd i n Ebu’l- Abb a s Ahmed b. Abdi’l-Halîm b. Abdisselâm İbn Teymiyye, Mecmû‘u Fetâvâ , Riyâd, 1991, XVIII, 125, 379-380; VIII, 283.
• 515-) Abdurrahman Şah Velî, el-Hayâtü’l-İctimâ‘iyye ‘ınde Necmiddîn er- Razi, ed-Dirâsâtü’l-İslâmiyye, Sayı: VII, 1991, s 52. Bu konuda vahdet-i vucûdu kabul eden mutasavvıfların kanaatlerinden bir örnek için bkz: Mehmet Okuyan, Necmuddîn Dâye ve Tasavvufî Tefsîri , İstanbul, 2001, s. 259-262. 516-) Ali el-Kârî, age ., s. 288. 517-) Aclûnî, age ., II, 164.
• 518-) Elbânî, age ., I, 299-300. 519-) İbn Cevzî, Kitâbü’l-Mevdû‘ât , Beyrut, 1983, 289-290. 520-) Celâlüddîn Abdurrahmân es-Suyûtî, el-Leâlii’l-Masnû‘a fi’l-Ehâdîsi’l-Mevdû‘a , Beyrut, 1975, I, 271-272. 521-) Suyûtî, age ., I, 264-265; İbn Cevzî, Zâdü’l-Mesîr , I, 281, 285-286.
• 522-) Yuhanna, Yeni Ahit , İstanbul, Yeni Yaşam Yayınları, 2000, 1: 3. 523-) Yuhanna, 1: 6-10. 524-) Elbânî, age ., I, 38. 525-) Elbânî, age ., I, 39-42.
  • Fâtiha 1/3 Fâtiha 1/6
• 526-) Muhammed b. Ali b. Muhammed eş-Şevkânî, Fethu’l-Kadîr el-Câmi‘ Beyne’r-Rivâye ve’d-Dirâye fî ‘Ilmi’t-Tefsîr , Beyrut, ts., III, 430. 527-) Ebu’s-Suud, age ., V, 89 . 528-) Abdullah b. Ahmed en-Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâıku’t-Te’vîl , ( Mecme‘u’t-Tefâsîr içinde) Beyrut, 1988, IV, 274; Muhammed Cemâluddîn el-Kâsımî, Mehâsinu’t-Te’vîl , Kahire, ts., XI, 4313. 529-) Muhyiddin ed-Dervîş, İ’rabu’l- Kur’ani ’l-Kerîm ve Beyânüh , Suriye, 1996, VI, 372.
• 530-) Ebü’l-Bekâ Abdullâh b. Hüseyin el-‘Ukberî, et-Tibyân fî İ‘râbi’l- Kur’an , Beyrut, 1987, II, 929. 531-) Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili , İstanbul, ts., V, 467. 532-) Ateş, Yüce Kur’an ’ın Çağdaş Tefsiri , V, 529.
• 533-) Bayraklı, age ., XII, 536. 534-) Esed, age ., s. 664. 535-) Tıpkı Hz. Peygamber gibi diğer peygamberler de Yüce Allah’ın merhameti gereği gönderilmiştir.
• 536-) Kasas 28 : 86. 537-) Razi, age ., XVII, 572. 538-) Esed, age ., s. 802.
  • Kasas 28/86
• 539-) Razî, age ., XVI, 245-248. 540-) Kur’an ’da inanç ve irade özgürlüğü konusunda hazırladığımız bir tebliğ için bkz: Mehmet Okuyan, Kur’an ’da İnanç ve İrâde Özgürlüğü; İrtidâd Sorunu , Hoşgörü Yılı ve İnanç Turizminde Göller Bölgesi Sempozyumu, Iparta, 2001, s. 193-237.
• 541-) Bu ayet ler için bkz: Mâide 5 : 54; Tevbe 9 : 73, 123; Fetih 48 : 29; M ümtehine 60 : 1; Tahrîm 66 : 9. 542-) Mümin 41 : 7. 543-) Ahzâb 33 : 56. 544-) Razî, age ., XVI, 245-248.
  • Mâide 5/54 Tevbe 9/73 Fetih 48/29 Mümtehine 60/1 Tahrîm 66/9 Fussilet 41/7 Ahzâb 33/56
• 545-) A‘râf 7 : 156. 546-) Bu konuda ayet ler için bkz: En‘âm 6 : 19; A‘râf 7 : 158; Hacc 22 : 49; Sebe’ 34 : 28; Cum‘a 62 : 3;
  • A‘râf 7/156 En‘âm 6/19 A‘râf 7/158 Hacc 22/49 Sebe' 34/28 Cum‘a 62/3
• 547-) Zuhruf 43 : 32.
  • Zuhruf 43/32